C) El kaläm sunnï
1. Mu’tazilíes
-Sus orígenes
El término árabe kaläm significa palabra, discurso; el término mutakallim designa a aquel que habla, al orador (en gramática, a la primera persona). No nos es posible explicar aquí el camino que recorrió la palabra kaläm para terminar designando a la teología a secas, mientras que mutakallimün (los que se ocupan de la ciencia del kaläm, ‘ilm al-kälam) pasaba a denominar a los “teólogos”. La ciencia del kaläm –en cierto modo, la teología escolástica del Islam- acabó aplicándose en particular a una teologái impregnada de un atomismo que recuerda al de Demócrito y Epicuro, aun cuando difiera de éstos por el contexto.
El kaläm es una pura dialéctica racional, que opera sobre los conceptos teológicos. No es en absoluto una gnosis mística (‘irfän) ni esa “ciencia del corazón” de la que los Imanes del si’ísmo hablaron por primera vez. Por otra parte, como han subrayado los filósofos al-Farabï, Averroes y Mullä Sadrä al-Sïräzï, los mutakallimün son, ante todo, apologistas; por ello, se han dedicado más a sostener, con todos los recursos de su dialéctica teológica, los artículos de su credo religioso tradicional, que a adherirse a una verdad demostrada o demostrable. Los llamados mu’tazilíes son considerados como los más antiguos de los mutakallimün. Forman, sin duda alguna, una escuela de pensamiento religioso especulativo de primera importancia; su labor se basa en los datos religiosos fundamentales del Islam.
Con el nombre de mutazilíes se designa a un grupo de pensadores musulmanes que se formó, en la primera mitad del segundo siglo de la Hégira, en la ciudad de Basra (Basora). El movimiento se extendió tan rápidamente que pronto abarcó a gran parte de la élite musulmana culta. La capital del imperio ‘abbasí, Bagdad, se convirtió, bajo varios reinados, en el centro de su escuela, y su doctrina se impuso, en determinado momento, como doctrina oficial.
Se han dado diversas explicaciones sobre el origen de su nombre. El heresiógrafo al-Bagdädï, por ejemplo, considera que la designación de mu’tazilí procede de que esta secta se “separó” de la comunidad musulmana a causa de su concepto de “pecado” y del “pecador”, palabras cuyo uso no implica, por supuesto, la noción específicamente cristiana del pecado con sus implicaciones. En efecto, los mu’tazilíes consideran el pecado como un estado intermedio entre la fe (Imäm) y la infidelidad (kufr). Al-Sahrastänï expone otra opinión: Wäsil ibn ‘Atä’ (muerto en 131/748), fundador de la escuela mu’tazilí, difería de su maestro Hasan al-Basrï (muerto en 110/728) en la cuestión de los pecados graves. Habiendo expresado públicamente su punto de vista, abandonó el círculo de Hasan al-Basrï y sus partidarios formaron, en torno a la columna de la Gran Mezquita, un nuevo grupo donde Wäsil ibn ‘Atä, enseñaba sus doctrinas. Hasan al-Basrï exclamó entonces: “Wäsil se ha separado de nosotros (i’ta zala ‘annä).” Desde entonces, se conoce a Wäsil y a sus discípulos con el nombre de mu’tazilíes, los “separados”, los “secesionistas”.
De estas diversas interpretaciones sacamos una doble impresión. Por una parte, el apelativo de mu’tazalí –que implica una desaprobación: los que se han separado, se han escindido- fue aplicado a los adeptos de la doctrina por sus adversarios. Por otra parte, la causa primera del mutazilismo fue una opción de orden “político”. En realidad, si se reflexiona detenidamente, tanto sobre la doctrina mutazili como sobre la opción en cuestión, se convendrían en que ni la una ni la otra tienen su razón suficiente en la “política”.
En cuanto al nombre de mu’tazilíes, no resulta muy verosímil que haya sido acuñado por sus adversarios, pues lo han llevado con orgullo a lo largo de la historia. Así, pues, ¿este nombre no tenía para ellos otra significación? Su doctrina se centra en dos principios: el principio de la trascendencia y la Unidad absoluta de Dios y el de la libertad individual del hombre, que lleva consigo la responsabilidad inmediata de sus actos. Con razón o sin ella, los mutazilíes creen ser los únicos en sustentar y desarrollar estos dos principios (de hecho, los si’íes están de acuerdo con ellos en lo que respecta al principio de responsabilidad humana).
Por otra parte, los acontecimientos políticos de la comunidad musulmana, por graves que sean, no pueden considerarse como razón suficiente para la aparición del mutazilismo. Es cierto que la investidura de Abü Bakr como califa de la comunidad musulmana, en lugar de ‘Alï ibn Abï Tälib, el asesinato de ‘Utmän, tercer califa, la división del mundo musulmán en varios campos, como consecuencia de las sangrientas luchas entre Mu’äwiya y ‘Alï, que todos estos acontecimientos obligaron a los musulmanes, sin exceptuar a los filósofos, a tomar partido entre los problemas planteados.
Pero el motivo por el que en verdad se luchaba sobrepasa con mucho a lo que solemos calificar como “política”. ¿La investidura del legítimo Imäm de la comunidad es una cuestión social, debe someterse al voto de esa misma comunidad musulmana ante la que es responsable, o, por el contrario, la función del Imäm tiene un significado metafísico, íntimamente ligado al destino de la comunidad, incluso en el más allá, y, en consecuencia, no puede depender del voto de una mayoría cualquiera? Lo que está en tela de juicio es la misma esencia del Islam si’í. En cuanto a los que se rebelan contra el Imäm investido, ¿cuál es su fundamento teológico y jurídico, independientemente de su afán de justicia? No se trata de una cuestión abstracta, sino de una realidad existencial concreta. Los mutazilíes aportarían una solución acorde con su doctrina.
Otros factores intervienen también en la elaboración de aquélla: su reacción y su actitud general frente a los grupos no musulmanes establecidos en el seno de la sociedad musulmana, como los mazdeístas en Iraq y los cristianos y judíos en Siria. H. S. Nyberg considera con razón que uno de los factores determinantes del pensamiento de los mutazilíes es su lucha contra el dualismo de ciertas sectas iraníes, que se habían extendido por Kufa y Basra. Otros testimonios (en especial el del Kitäb al-agänï) lo confirman: Wäsil ibn ‘Atä’ y ‘Amr ibn ‘Ubayd, las dos grandes figuras del mutazilismo naciente, asistían a menudo a sesiones organizadas en la residencia de un notable de Azd, en el curso de las cuales los asistentes exponían y defendían la doctrina dualista del antiguo Irán.
En los mutazilíes influyeron también ciertas ideas judías y cristianas. Hay razones para creer que el concepto mu’tazilï de la Unidad divina es, en parte, una reacción contra ciertos aspectos del dogma cristiano de la Trinidad. En efecto, los mutazilíes niegan todo atributo de la Esencia divina, ya que, si se aceptase la tesis contraria, se tropezaría, según ellos, no con una divinidad trina, sino con una divinidad múltiple, al ser ilimitados los atributos divinos.
También su doctrina sobre el Corán creado parece ser una oposición al dogma cristiano de la Encarnación. En efecto, según ellos, decir que el Corán es la Palabra divina increada que se manifiesta en el tiempo bajo la forma de un libro en árabe, equivale a afirmar, como lo hacen los crisitianos con respecto a la Encarnación, que Cristo es la Palabra divina increada, que se manifiesta en el tiempo bajo la forma de un ser humano. Y es que la diferencia entre el dogma del Corán increado y el dogma de la Encarnación no estriba tanto en la naturaleza de la Palabra divina cuanto en la modalidad de su manifestación: mientras que, para el cristianismo, la Palabra se hace carne en Cristo, para los musulmanes la Palabra se hace enunciado en el Corán.
-La doctrina
No podemos hablar en bloque de una doctrina mutazilí si queremos dar cuenta de la riqueza y diversidad de sus múltiples formas, y diferenciar las peculiaridades de cada uno de sus pensadores. Sin embargo, hay cinco tesis indispensables para ser considerado miembro de la escuela, y que acepta todo mutazilí. De estas cinco tesis, las dos primeras aluden a la divinidad, la tercera tiene un sentido escatológico y la cuarta y quinta versan sobre teología moral. Esbozaremos aquí brevemente cada una de ellas.
El tawhïd (la Unidad divina). Es el dogma fundamental del Islam. No lo han “inventado”, pues, los mu’tazilíes, pero se han distinguido por sus argumentaciones a favor del mismo y la aplicación que hacen de éstas en otros dominios de la teología. Los mu’tazilíes gustaban de llamarse a sí mismos los “hombres del tawhïd” (ahl al-Tawhïd). Al-As’arï (en Maqälät al-Islämï-yün) expone así la concepción mutazilí del tawhïd:
“Dios es único, nadie es semejante a él; no es ni cuerpo, ni individuo, ni substancia, ni accidente. Está por encima del tiempo. No puede habitar en un lugar o en un ser; no es objeto de ninguno de los atributos o calificativos aplicables a las criaturas. No está condicionado ni determinado; no engendra ni es engendrado. Está por encima de la percepción de los sentidos. Los ojos no le ven, la mirada no le alcanza, la imaginación no le comprende. Es una cosa, pero diferente a las demás cosas; es omnisciente y omnipotente, pero su omnisciencia y su omnipotencia no son comparables a nada de lo creado. Creó el mundo sin modelo preestablecido y sin ayuda de nadie”.
Esta concepción del Ser divino y de su unidad es estática, no dinámica; está limitada ontológicamente al plano del ser incondicionado, no abarca el plano del ser no-incondicionado. El resultado de tal postura es la negación de los atributos divinos, de toda posibilidad de ver a Dios en el más allá, la afirmación de que el Corán ha sido creado. Tan serias deducciones han desempeñado un importante papel en el pensamiento dogmático del Islam y han hecho que la comunidad tomara conciencia de los valores religiosos fundamentales.
La justicia divina (al-‘adl). Para los mu’tazilíes, el tema de la justifica divina está íntimamente ligado con el de la responsabilidad y libertad humanas (ya señalamos su coincidencia con los si’íes en este punto). Con esto quieren decir que el principio de justicia divina implica la libertad y la responsabilidad del hombre, o más aún, que nuestra libertad y nuestra responsabilidad son inherentes al principio mismo de la justicia divina. De otra forma, la idea de recompensa o castigo en el otro mundo carecería de sentido, y la idea de la justicia divina estaría privada de fundamento. Sin embargo, ¿cómo conciliar la idea del libre albedrío y el hecho de que el hombre sea dueño de su destino, con ciertos pasajes coránicos que afirman lo contrario, como aquel que declara expresamente que todo lo que nos sucede es conforme a la masï’a divina, o aquel otro que asegura que todo lo que hacemos está escrito en un registro celeste? A esto, los mu’tazilíes responden que la masï’a divina (que podríamos traducir por “la voluntad fundamental de Dios”), que engloba a todas las cosas, no consiste en la imposición de su voluntad (iräda) ni de sus mandatos (amr), sino en su designio eterno y en su genio creador, aspectos ambos de su conocimiento infinito. Igualmente, la afirmación coránica de que “todo está escrito en un registro celeste” expresa, metafóricamente, el conocimiento divino en sí, que no se opone a la libertad humana, ya que su objeto es el ser y no el acto, como en el caso de la voluntad y el mandato.
Más aún: al afirmar la libertad humana, los mu’tazilíes declaran que este principio no sólo es inherente a nuestra idea de la justicia divina, sino que además, y sobre todo, está plenamente de acuerdo con el propio Corán, cuando afirma expresamente que toda alma es responsable de lo que hace: “El que hace el bien, lo hace para sí mismo; el que hace el mal lo hace contra sí mismo”. Este versículo y muchos otros afirman la libertad humana. Finalmente, todos los musulmanes admiten que Dios les ha impuesto obligaciones de orden cultural, moral, social, etc. ¿Cómo concebir la idea de obligación sin admitir que el hombre es libre, dueño de sus actos?
Las promesas del más allá (Wa’d y wa’id). Todas las sectas y doctrinas islámicas admiten que Dios prometió a sus fieles una recompensa y amenazó a los infieles con un castigo; pero los mu’tazilíes vinculan este artículo de fe a su concepción de la justicia divina y de la libertad humana. La justicia divina exige que no reciban el mismo trato el que permanece fiel y el que comete una infidelidad. Si se admite la libertad del hombre, hay que aceptar que éste es responsable de sus actos, tanto buenos como malos. De esta forma, la idea de la gracia divina sólo recibe una discreta atención de las enseñanzas mu’tazilíes, mientras que la de la justicia ocupa un lugar preponderante.
La situación intermedia (al-manzila bayin al-manzila tayn). Como antes señalamos, fue esta tesis la que provocó la ruptura, la “separación” entre Wäsil ibn ‘Atä’, fundador de la escuela mu’tazilí, y su maestro Hasan al-Basrï; su desacuerdo radicaba en la concepción del “pecado”. La tesis mu’tazilí lo sitúa entre la fe y la infidelidad, determinando teológica y jurídicamente la situación del “pecador” como diferente a la vez de la del musulmán y de la del no musulmán. De acuerdo con los teólogos y canonistas del Islam, los mu’tazilíes distinguen dos tipos de pecados: sagä’ir (faltas ligeras) y kabä’ir (faltas graves). Las primeras no suponen la exclusión del círculo de los creyentes, a menos que el pecador reincida. En cuanto a las segundas, se dividen a su vez en dos apartados: kufr (la infidelidad) y todas las demás. Estas últimas, según los mu’tazilíes, excluyen al musulmán de la comunidad, sin que por ello deba ser considerado como un käfir (infiel en el sentido absoluto). El pecador se encuentra, pues, en una situación intermedia, que no es la del creyente ni la del no creyente. Esta tesis del “estado intermedio” presentaba también algunas dificultades.
El imperativo moral (al-amr bi’l-ma’rüf). La última de las cinco tesis esenciales de los mu’tazilíes se refiere a la vida de la comunidad y, en particular, a la aplicación de los principios de justicia y libertad a los comportamientos sociales. Para los mu’tazilíes, la justicia no consiste sólo en evitar personalmente el mal y la injusticia; es también una acción del conjunto de la comunidad para crear una atmósfera de igualdad y armonía social, gracias a la cual cada individuo pueda realizar sus posibilidades. Asimismo la libertad y la responsabilidad humanas no se limitan únicamente al ejercicio de las diferentes facultades del individuo, sino que abarcan también, o deben abarcar, a toda la comunidad. Este es un principio frecuentemente enunciado en el Libro santo del Islam, pero la originalidad de la escuela mutazilí consistió en fundamentar el principio de la acción moral y social en el principio teológico de la justicia y la libertad del hombre.
2. Abü-l-Hasan al-As’arï
-Vida y obras de al-As’arï
Abü-l-Hasan ‘Ali ibn Ismä’il al-As’arï nació en Basra en el año 260/873. En su juventud se adhirió a la escuela mutazilí, cuyas doctrinas estudió con uno de los maestros más representativos de la secta en ésa época, al-Yubbä’ï (muerto en 303/917). Hasta los cuarenta años siguió las enseñanzas de la escuela y, durante este período, redactó buen número de obras en defensa de las doctrinas mu’tazilíes. Luego, según el testimonio de sus biógrafos, llegado, a la edad de cuarenta años, al-As’arï se encerró en su casa durante dos semanas. Cuando salió de su encierro irrumpió en la Gran Mezquita de Basra a la hora de la reunión para la Oración y allí proclamó en voz alta:
“Aquel que me conoce, me conoce. A aquél que no me conoce, voy a darme a conocer. Soy ‘Alï ibn Ismä’il al-As’arí. Poco ha profesé la doctrina mutazilí y creí en la creación del Corán, negué la visión divina en el más allá y denegué a Dios todo atributo y todo calificativo positivo… sed todos testigos de que ahora reniego de esta doctrina y la abandono definitivamente”.
Son muchas las razones por las que sus biógrafos explican este cambio espectacular. Al parecer, la causa principal reside tanto en sus problemas personales como en la situación exterior, es decir, en la división de la comunidad musulmana sunnï, desgarrada entonces entre dos extremismos.
Al-As’arï escribió numerosas obras durante su período mutazilí y después de su conversión. Según sus propias afirmaciones, compuso más de noventa obras, que recogen la casi totalidad del saber teológico de la época: un comentario del Corán; una recopilación sobre sarï’at; otra de hadït y de narraciones; tratados contra los materialistas, los järiÿtes y, tras su conversión, de crítica contra los mu’tazilíes. Entre las obras que de él nos han llegado hay dos de particular importancia.
En la primera, Maqälät al-Islämïyïn, al-As’arï expone con precisión y objetividad todas las doctrinas conocidas en su tiempo. Este tratado se puede considerar como una de las summas más importantes de la historia de los dogmas, e incluso como el primero de su género en la historia de las doctrinas y los dogmas en el Islam. En cuanto a la segunda, Kitäb al-Ibäna, expone estrictamente la doctrina del Islam sunnï. Al-As’arï murió en Bagdad en 324/935, tras una vida fecunda.
(Continúa en Filosofía e Islam. Parte 8
)