Filosofía e Islam. Parte 8

-La doctrina de al-As’arï

  -Las tendencias del sistema

Dos tendencias aparentemente contradictorias, aunque en realidad sean complementarias, presiden el sistema de al-As’arï. Por una parte, parece estar tan próximo a determinadas escuelas jurídicas del Islam, que de él se ha dicho indistintamente que era säfi’fi, malikï y hanbalï. Por otra parte, mantiene una estricta reserva, preocupándose ante todo por conciliar las diferentes escuelas sunnïes, ya que, a sus ojos, todas estaban de acuerdo en los principios y sólo divergían en materia de aplicación.

Si al-As’arï toma partido contra los mu’tazilíes, es por dos motivos fundamentales. Conceder a la razón un valor absoluto conduce, no a sustentar la religión, como pretenden los mu’tazilíes, sino a suprimirla, sustituyendo pura y simplemente la fe por la razón. Por otra parte, el qayb (lo invisible, el misterio) excede a toda demostración racional.

El sistema filosófico de al-As’arï está impregnado del deseo de conciliar dos extremos. Esta tendencia está patente en casi todas las soluciones que propone, y por ello su pensamiento y su doctrina han encontrado tanta audiencia en el Islam sunnï durante varios siglos. Tomemos por ejemplo la postura del al-As’arï ante tres grandes problemas teológicos: el problema de los Atributos Divinos, el del Corán y el de la libertad humana.

Los Atributos Divinos. Hemos visto antes que, según los mu’tazilíes, Dios está exento de todo atributo positivo, ya que cualquier calificativo está comprendido en su propia esencia. Por el contrario, los literatistas, con su ingenua concepción de los Atributos Divinos, llegaban a imaginar la divinidad como un complejo de nombres y calificativos junto a la propia esencia divina. La actitud de los mu’tazilíes ha pasado a la historia de los dogmas bajo el nombre de ta’til, es decir, la negación de toda actividad divina operante, que conduce finalmente al agnosticismo (observemos que la raíz ‘tl, de donde procede ta’til, se aplica, en el antiguo uso árabe, a los pozos secos y a las mujeres sin adornos). En el polo opuesto, la actitud de los literatistas extremistas se conoce bajo el nombre de tashbïh (antropomorfismo). Hemos encontrado ya estos dos términos en otro contexto.

La solución propuesta por al-As’arï admite que el Ser divino posee realmente los Atributos y los Nombres mencionados en el Corán. En tanto que estos Nombres y Atributos tienen una realidad positiva, son distintos de la esencia de Dios, pero no tienen, sin embargo, ni existencia ni realidad fuera de ella.
El dogma del Corán increado. Los mu’tazilíes afirman que el Corán es la Palabra divina creada, sin distinguir entre la Palabra en tanto que atributo divino eterno y su enunciado árabe explicitado en el Corán. Los literatistas se oponen categóricamente a esta tesis, pero, por su parte, confunden la Palabra divina y la manifestación temporal de su enunciado humano. Y lo que es aún más grave, algunos de ellos consideran que el Corán es eterno, no sólo en lo que respecta a su contenido y a las palabras que lo componen, sino también en cuanto a todo lo que lo constituye materialmente, por ejemplo, las páginas, la tinta, la encuadernación, etc.

Al-As’arï se sitúa entre ambos extremos. Considera que la naturaleza de la palabra, ya sea humana o divina, no se limita, como piensan los mu’tazilíes, a la pronunciación y composición de sonidos y palabras articuladas, sino que es también discurso del alma (hadït nafsï) y, por consiguiente, es exterior a la manifestación verbal (hadït lafzï). Cuando declara que el Corán es eterno, se refiere al atributo divino de kaläm, que subsiste eternamente en Dios y, en tanto que tal, está exento de toda articulación verbal y sonora. Pero el Corán está también escrito y compuesto de palabras. Bajo este aspecto, el Corán es un hecho temporal creado, en contra de lo que piensan los literatistas. Pero, ¿cómo pueden coincidir en un solo hecho, como el Corán, dos aspectos antinómicos, la creación y la increación? En este punto, al-As’arï recomienda al creyente que practique su famoso principio: “Hay que tener fe sin preguntar cómo”.

La libertad humana. Para resolver este problema, al-As’arï no recurre a la noción de qudra (potencia creadora) en el sentido mu’tazilí, sino a la de kasb (adquisición). Aquí también se ve obligado a encontrar un término medio entre los dos extremos: los mu’tazilíes, partidarios de la qudra, y los fatalistas, parditarios del yabr. Al-As’arï considera, no sin razón, que la tesis mu’tazilí introduce una especie de dualismo con respecto a la actividad divina. En efecto, según los mu’tazilíes, el hombre no sólo es libre y responsable, sino que posee además la qudra, es decir, la potencia creadora, la facultad de crear sus propias obras. Para evitar el riesgo de colocar otra potencia creadora al lado de la potencia divina, sin dejar por ello de conferir al hombre una libertad que le haga responsable de sus actos, al-As’arï atribuye al hombre, no la qudra, la creación de sus obras, sino el kasb, la “adquisición” de sus obras. Admite la distinción que hacen los mu’tazilíes entre las dos clases de acción humana: la constreñida y la libre, así como su tesis de que el hombre es perfectamente consciente de la diferencia entre ambas. Pero considera que la qudra, la potencia creadora de los actos humanos, es exterior al hombre, no es inmanente a él. Por ello, en cada acto libre del hombre, al-As’arï distingue el acto de creación, en que interviene Dios, y el acto de adquisición, en que interviene el hombre. Toda la libertad del hombre consiste en esta “co-incidencia” entre el Dios “creador” y el hombre “adquisidor”.

En todas sus tesis, al-As’arï obedece más a preocupaciones espirituales y religiosas que a motivos especulativos y racionales. Lo que intenta, ante todo, es dar un sentido a la fe en Dios, un Dios, al que no se califique en vano, ya que es a la vez esencia y atributo, y que, por consiguiente, pueda ser objeto de la adoración, y del amor del fiel. Tal resultado, ya se considere como un éxito, o por el contrario, como un fracaso debido a su falta de base metafísica, es lo que busca al-As’arï al sostener, con una honradez total, ambos aspectos, creado e increado, del Corán: la conjunción misteriosa y milagrosa de lo eterno y lo efímero.


   -El As’arïsmo: las vicisitudes de la escuela as’arï

La escuela as’arï, fundada a mediados del siglo IV/X por los discípulos directos del al-As’arï, debe su nombre al maestro (en árabe se les llama as’ariyya o asa’ira). Durante varios siglos, esta escuela ha prevalecido casi por completo en el Islam sunnï; en ciertas épocas y en ciertas regiones, as’arïsmo y sunnïsmo llegaron incluso a ser identificados. En sus últimos días, Abü-l-Hasan al-As’arï se vio rodeado de un numeroso grupo de discípulos que admiraban su vida ejemplar, su pensamiento impregnado de valores religiosos y su afán por salvaguardarlos. En él encontraban un refugio contra el estrecho literalismo de los hombres del hadït y contra el excesivo racionalismo de los mu’tazilíes. Fue así como el as’arïsmo empezó a tomar forma en vida aún del maestro.

Pero apenas había afirmado su existencia y acuñado una imagen específica, cuando la escuela as’arï se vio convertida en centro de todos los ataques. Los mu’tazilíes la acusaban de adular a la masa con su oportunismo y formulaban contra ella el reproche siempre fácil de “sincretismo”. Igualmente, los literatistas, con los hanbalïes a la cabeza, se asombraban de ver a ese advenedizo que, a pesar de su pretensión de escapar a la trampa del i’tizäl, no tenía el valor de volver sencillamente a las fuentes, es decir, al texto revelado literal y a la tradición primitiva, tal como se conoce en el Islam sunnï.

Por otra parte, en el mismo momento en que al-As’arï toma conciencia, en Basrah y Bagdad, de los problemas que afronta el Islam, y trata de buscarles una solución, otro pensador, formado también en el sunnïsmo, Abü Mansür al-Maturïdï (muerto en 333/944), en Samarcanda, en el Oriente del mundo, entrevé también los mismos problemas y se propone idénticas metas. Sus propios discípulos consideran el esfuerzo de la escuela as’arï como una reforma frustrada y critican su conservadurismo y su conformismo. Los as’arïes se detienen a medio camino, mientras que los discípulos de al-Maturïdï pretenden conseguir ellos mismos la renovación y la restauración íntegra del sunnïsmo.

A pesar de todas las críticas que suscita el as’arïsmo naciente, la escuela se desarrolla y extiende; con el tiempo, se convierte en el portavoz de la ortodoxia sunnï en buena parte del mundo islámico. Pero, a mediados del siglo V/XI, el movimiento por un período de estancamiento y dificultades. Los príncipes iraníes de la dinastía de los büyïes, verdaderos dueños del Imperio ‘abbäsí, son si’íes y favorecen una especie de síntesis entre el pensamiento mu’tazilí y ciertos aspectos del si’ísmo. Pero, en cuanto los príncipes turcos silyukïes, fieles al sunnïsmo, toman el poder, la situación cambia. El as’arïsmo recupera su lugar privilegiado en la sociedad musulmana sunnï, y la escuela recibe incluso el apoyo de las autoridades oficiales y, en especial, el del célebre visir Nizäm al-Mulk (muerto en 485/1093).

Nizäm al-Mulk funda las dos grandes universidades de Bagdad y Nisäpür. La enseñanza que en ellas se dispensa es el as’arïsmo, convertido en doctrina oficial dei Imperio ‘abbäsí. Es entonces cuando sus representantes se convierten en portavoces de la doctrina sunnï. Los as’arïes, aprovechándose de su posición, pasan al ataque contra las sectas y doctrinas que disienten de su “ortodoxia”, no sólo en el plano puramente ideológico, sino también en el político, tanto más cuanto que sus adversarios sustentan una corriente de opinión favorable a un Estado o gobierno hostil al califato ‘abbasí. La ofensiva de al-Gäzälï contra los “bätinïes”, es decir, contra el esoterismo ismä’ilí y contra los filósofos se dirige al mismo tiempo contra la dinastía fatïmï de El Cairo, ya que ésta protegía a los filósofos y hacía suya la doctrina bätinï.

En el siglo VII/XIII, el as’arïsmo encuentra adversarios de talla en las personas de Ibn Taymiyya y de su discípulo Ibn al-Qayyim al-Yawziyya, ambos de Damasco. En efecto, Ibn Taymiyya, padre del secular movimiento salafiyya, impugna al as’arïsmo la validez de su reforma sunnï, y propugna un cambio radical del sunnïsmo, basado principalmente en el valor absoluto del texto literal de la Revelación y de la Tradición de los Compañeros del Profeta (de esta “Tradición” excluye, evidentemente, el corpus de las tradiciones teológicas que se remontan a los Imanes del si’ísmo). A pesar de la valía de Ibn Taymiyya y a la fuerza incisiva de su crítica, el as’arïsmo ha conservado hasta nuestros días su preeminencia en el Islam sunnï, cuyo renacimiento no puede sino favorecer esta preponderancia, aun cuando converjan en él diversos elementos, como, por ejemplo, el mu’tazilismo y la salafiyya.

Entre las grandes figuras que ha producido la escuela as’arï a lo largo de los siglos, destacan: Abü-Bakr al-Bäqillänï (muerto en 403/1013), autor del Kitäb al-Tawhïd, que fue el primer intento de dotar al as’arïsmo de un verdadero sistema doctrinal; Ibn Fürak (Abü Bakr Muhammad ibn al-Hasan, muerto en 400/1015); Abü Ishäq al-Isfarä’inï (muerto en 418/1027); ‘Abd al-Qähir ibn Tähir al-Bagdädï (muerto en 429/1037); Abü Ya’far ahmad ibn Muhammad al-Samnänï (muerto en 444/1052); Imäm al-Haramayn al-Yuwaynï (muerto en 478/1085), cuya obra, Kitäb al-Irsäd, se considera como la obra maestra del as’arïsmo; el célebre al-Gäzälï (muerto en 505/1111); Ibn Tümart (muerto hacia 524/1030); alSahrastänï (muerto en 548/1153); Fajr al-Dïn al-Räzi (muerto en 606/1210); ‘Adud al-Dïn al-Iÿï (muerto hacia 756/1355); al-Yurÿänï (muerto en 816/1413); y al-Sanusï (muerto en 895/1490).


   -El As’arïsmo: el atomismo

Hemos visto ántes cómo la gnosis ismä’ilí identificaba la idea de Emanación con el principio de la Instauración creadora (ibdä’). Los representantes por excelencia en el Islam del emanatismo propiamente dicho son los filósofos helenizantes, quienes se ocupan del hecho de la creación, tal como aparece en la Revelación coránica, a la luz de esta idea fundamental. Para ellos, la multiplicidad de los mundos y de los fenómenos procede del Uno absoluto; Dios se encuentra en la cima de la Manifestación, constituida por todos los seres orgánicamente vinculados, desde la Inteligencia Primera hasta la materia inanimada. Otras escuelas filosóficas, especialmente los mu’tazilíes, recurren, para explicar la creación y las relaciones entre Dios y el mundo, a la idea de la causalidad universal. Los fenómenos de la creación están sometidos a un conjunto de causas que ascienden gradualmente desde las causas segundas que rigen el mundo de la materia, hasta las causas primeras y las causas de las causas.

Los as’arïes no se dieron por satisfechos ni con la idea de la Emanación que sustentaban los filósofos, ni con la de la causalidad universal que admitían los mu’tazilíes. La concepción emanatista de los as’arïes excluye la idea que tienen de la libertad y la voluntad como características de la esencia del Ser divino. Para ellos, el emanatismo termina por identificar el principio y la manifestación, bien en el plano de la esencia, bien en el de la existencia.
En la doctrina mu’tazilí de la causalidad universal, los as’aríes ven una especie determinismo (al estar vinculada ontológicamente la causa a su efecto y viceversa) y este determinismo es para ellos incompatible con la idea fundamental del Corán, que afirma la libertad absoluta de Dios todopoderoso.
Los as’aríes han creído encontrar la base y la justificación de su tesis sobre la creación del mundo y, por consiguiente, sobre la relación existente entre Dios y el universo, en la teoría de la indivisibilidad de la materia o atomismo. Ciertamente, esta teoría era ya conocida por los pensadores de Grecia y la India, pero los as’aríes la desarrollaron conforme a sus propios intereses para salvaguardar, mediante las consecuencias que de ella sacaban, su idea de la omnipotencia divina y de la creación.

Podemos resumir muy brevemente la argumentación as’arï en los siguientes términos. Una vez admitido que la materia es indivisible, se llega a la conclusión de la necesidad de un principio trascendente que dé a esta materia, y a todos los seres compuestos, su determinación y su especificidad. Igualmente, la idea de la indivisibilidad de la materia lleva a otra consecuencia: la recurrencia de la creación divina. Para los as’aríes, el universo está en continua expansión, y sólo la Mano divina conserva su unidad, su cohesión y su duración, aunque la flaqueza de nuestros sentidos y de nuestra razón no nos permita darnos cuenta de ello.


   -El As’arïsmo: la razón y la fe

Además del problema resuelto por medio de su cosmología atomista, el as’arïsmo se enfrenta con otra cuestión que se le plantea en términos característicos: las relaciones entre la razón y la fe. Una vez más confirma su vocación de enemigo de los extremismos: por un lado, los mu’tazilíes no quieren reconocer sino la razón y lo racional, y por otro, los literalistas no quieren ni oír hablar de ello. Los mu’tazilíes reniegan de la fe religiosa porque el individuo consciente no la necesita ya; en el extremo opuesto, los literalistas reniegan de la razón so pretexto de que no es de ninguna utilidad en materia religiosa, que sólo requiere la fe. Pero entonces, ¿por qué el Corán incita al razonamiento y a la especulación? ¿Por qué invita a nuestra inteligencia a ejercitarse en temas específicamente religiosos, como la existencia de Dios, la providencia divina, la revelación, etc?

Entre los dos extremos, el as’arïsmo ha tratado de encontrar una tercera vía, esforzándose por delimitar el terreno propio de la inteligencia racional y el terreno reservado a la fe.

Este combate que libra el as’arïsmo resulta tanto más patético cuanto que uno se pregunta si disponía de las armas necesarias para salir victorioso. Si lo comparamos con la filosofía profética de la gnosis si’í que antes expusimos, la situación revela un fuerte contraste. El as’arïsmo, enfrentado a la vez a mu’tazilíes y literalistas, debe luchar en sus respectivos terrenos. Y en esos terrenos sería difícil que el ta’wïl hallara alguna perspectiva o que se abriera paso entre el zähir y el bätin. Es el contraste entre la dialéctica racional del kaläm y lo que se conoce como hikmat ilahiyya (teosofía); ‘irfän (gnosis mística) o ma’rifat qalbiyya (conocimiento del corazón), en una palabra, la forma de conocimiento por la que todo conocimiento lleva a un autoconocimiento. Reflexionando sobre la solución de al-As’arï al dilema de si el Corán es creado o increado, tenemos la impresión de que su búsqueda se detuvo prematuramente.

Si el as’arïsmo sobrevivió a tantos ataques y críticas fue porque la conciencia del Islam sunnï se identificó con él. Y éste es el síntoma más agudo de una situación que nos lleva a preguntarnos si la filosofía llegó a “cuajar” alguna vez o si, por el contrario, estuvo siempre en precarias circunstancias. El mutazilismo es contemporáneo de los imanes del si’ísmo, cuyos discípulos tuvieron más de una discusión con los maestros de aquella escuela. Al-As’arï nació el mismo año en que comienza la “ocultación menor” del XII Imäm (260/873) y murió en Bagdad pocos años antes que al-Kulaynï, el gran teólogo si’í, que precisamente trabajó allí durante veinte años. Los nombres de los dos maestros podrían ser tomados como símbolo de las condiciones tan diferentes que reservaba el porvenir a la filosofía en el Islam si’í y en el Islam sunnï, respectivamente.

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Bibliografía

M. Asín Palacios, Ibn Masarra y su escuela, orígenes de la filosofía hispano-musulmana, Madrid, 1914; 2ª

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A lil' mistake:

at the bibliography, where it says

'H. Corbin, Trukigue usnañekuebbe'

it should say:

'H. Corbin, Trilogie ismaélienne'

instead.

OK, the work here is rather done. Best wishes from your friend and neighbour, SpiderRiver!