Quienes tengan trato asiduo con los más pequeños lo conocerán: esa literalidad en el uso del lenguaje con la que en ocasiones nos sorprenden. Lo que en un principio son las limitaciones propias de aquellos, los pequeños, que se encuentran aún en una temprana etapa del desarrollo del lenguaje y el pensamiento abstracto, sirve sin embargo en ocasiones para hacernos notar nuestros propios vicios, errores lógicos y abusos del lenguaje que como adultos cometemos.
Un ejemplo propio de esto mismo y que me anima a escribirles: resulta que con esto del comienzo de curso escolar, conversábamos mi mujer y yo en el coche sobre algunos cambios que se habían realizado en lo respectivo al mobiliario de la clase de la pequeña. Teorizaba yo con que esos cambios pudieran deberse a medidas relacionadas con el coronavirus; en un momento dado de la conversación dije algo así como “(...) y será la prudencia lo que ha llevado a la guardería a comprar más mesas”... momento tras el cual mi hija mayor exclamaría, tonillo de resabida mediante: “papá, una guardería no puede ir a comprar nada”... Imaginen: uno trata de explicar a la niña como es eso de que en ocasiones se utilizan ciertas abstracciones y formalismos (no con estas palabras, claro) para que las personas nos entendamos al hablar, explicación que apuesto no tuvo ningún éxito, pues tras soltarle el rollo a la niña, lo primero que esta me preguntó fue sobre el significado de eso de “la prudencia”, y lo segundo, tras debida respuesta, fue de nuevo preguntarme “¿y como llevó la prudencia a la guardería a comprar, en coche?”...
Gilbert Ryle y “El Concepto de lo Mental”: el error lógico categorial.
“Estamos en la oscuridad acerca de la naturaleza de los problemas y los métodos filosóficos, si estamos en la oscuridad acerca de los tipos o categorías” (Ryle, “Categoría”, 1938).
A Gilbert Ryle (Brighton 1900 – Oxford 1976) se le considera uno de los representantes de la escuela anglosajona de mediados del S. XX y por tanto de la llamada filosofía analítica, esa especie de policías del lenguaje y de sus formas lógicas de enunciado. Las propuestas de Ryle han tenido una importante influencia tanto en la propia escuela analítica como en posteriores autores, es especial en relación a la filosofía de la mente.
En “El Concepto de lo Mental” (“The Concept of Mind”, 1949) Ryle nos mostrará lo que se ha venido a denominar el “error lógico categorial”. Estrictamente se define como un error lingüístico de tipo particular en el que se incurre cuando una determinada cuestión recibe una respuesta de un tipo o nivel lógico diferente. Ryle nos invita a pensar en lo que se ha convertido ya en un ejemplo clásico: alguien que viaja hasta Oxford a visitar a un amigo y le pide a este, profesor, que le enseñe la universidad. El profesor le muestra la torre, el auditorio, charlan con otros profesores y estudiantes, dan un paseo por el jardín botánico donde contemplan diferentes plantas y árboles, le enseña el telescopio, etc… Al acabar la visita, el viajero se vuelve a su amigo y le dice: “Todo lo que hemos visto es maravilloso pero, ¿cuándo veremos la universidad?”.
En este ejemplo, el error categorial aparece cuando igualamos a un mismo nivel lógico lo que es una abstracción formal (en el ejemplo la universidad) con objetos o fenómenos concretos que nuestros sentidos perciben (la torre, los árboles, el telescopio, etc.). La confusión está en suponer que una afirmación de una cierta categoría (en este caso una abstracción dependiente de las relaciones entre sus partes, la universidad) puede ser tratada como una de categoría diferente (como objeto intuitivo). En el mismo error categorial se caería, propone Ryle con otros ejemplos, si al asistir a un desfile militar y tras ver a la infantería y caballería marchar, se preguntara cuándo veremos pasar al ejército; o si al asistir a un partido de cricket y tras ver a los jugadores y el campo desde la grada buscásemos con la mirada el “espíritu de equipo”.
Ryle nos llamará la atención sobre como cada categoría tiene una serie de atributos lógicos posibles (“poderes lógicos” los llama Ryle). En los ejemplos anteriores, los objetos sensibles tienen el atributo de poder ser captados por nuestros sentidos, mientras que captar los formalismos dependería del conocimiento que tengamos sobre las relaciones entre partes que lo forman. Cada enunciado tendría una serie de relaciones lógicas compatibles con unas proposiciones e incompatibles con otras. Usar una cierta afirmación como perteneciente a la categoría errónea conlleva atribuirla atributos lógicos que no le pertenecen (“ver la universidad” en el ejemplo), y así el daño invade a otras proposiciones con las que se relaciona.
“Llora porque está triste”: causalidad y conducta como error categorial.
Sin duda estos ejemplos son exagerados, les excusa su evidente objetivo ilustrativo, y diríamos que ninguna persona con ciertas competencias los cometería. Sin embargo, es conocida la dificultad en no caer en las falacias lógicas: su sutileza, uso cotidiano y eficacia para resolver situaciones exigen un enorme esfuerzo para esquivarlas. Al fin y al cabo parece que la existencia de estos sesgos y errores lógicos tienen una razón práctica y evolutiva.
Veamos así ahora otros ejemplos con los siguientes enunciados: “el tronco fue talado por el filo de una sierra” y comparemos esta proposición con este otra enunciado tan de uso diario: “llora porque está triste”. Ambos enunciados se nos presentan como explicaciones a un fenómeno, la tala del árbol en un caso y el lloro en el otro, si bien son explicaciones muy diferentes. La primera explicación es causal, una afirmación de la que podemos inferir un relato mecánico de los procesos que condujeron a que el árbol fuera talado, mientras la segunda, “llora porque está triste”, no nos ofrece una explicación. Sabemos que está triste porque llora y explicamos que llora diciendo que está triste. Presentamos un supuesto estado mental, la tristeza, y lo utilizamos tanto para la descripción como para la explicación; explicamos el fenómeno con el mismo fenómeno. Estamos ante un error categorial: igualamos a la misma categoría lógica el fenómeno que nuestros sentidos intuyen (llorar) con la supuesta causa.
En línea con este último ejemplo, comparemos de nuevo otras dos afirmaciones: “Pepito es amable” y “la codicia es reprensible”. De nuevo los dos enunciados parecieran tener una misma estructura, los dos nos dan información sobre algo. Sin embargo, asumir que ambas afirmaciones comparten una misma estructura lógica puede llevarnos a una serie de incoherencias, como pensar que a la codicia se le pudiera reprender. Ambas afirmaciones parecen hablar de un sujeto singular, Pepito y La Codicia (las mayúsculas aquí no son casuales), pero en realidad sólo la primera lo hace, la segunda se refiere a una idea (“aserciones cuasiplatónicas” las llama Ryle). La categoría lógica donde se encuentra la idea de codicia no es la misma en la que se encuentra Pepito. La codicia no es reprensible, lo reprensible será, en todo caso, aquellas personas cuya conducta sea codiciosa (dejaremos para otro artículo el análisis de la idea de persona o individuo, que también se las trae...). Como indicábamos más arriba, el error aparece al suponer que una afirmación de una cierta categoría (como es el caso de las aserciones cuasiplatónicas) pueden ser tratadas como una de categoría diferente (una afirmación sobre un particular).
Vistos estos dos casos, de nuevo se han buscado ejemplos más o menos evidentes, muchos no verán un especial problema, aunque tal vez algunos lectores comiencen a ver lo complicado que en el uso diario del lenguaje y de su estructura gramatical y semántica nos resulta no caer en errores categoriales. Al fin y al cabo podríamos decir que cuando afirmamos que la codicia es reprensible estamos siendo perfectamente conscientes de que, en este contexto, no es más que una forma de resumir algo así como “las conductas codiciosas” y que, de esta manera, cuando afirmamos que “la codicia es reprensible” estaríamos economizando la frase “las personas con conductas codiciosas son reprensibles”. Las abstracciones y sustantivaciones, capacidades que se han demostrado fundamentales para nuestra evolución, nos sirven como forma eficaz de entender el mundo y comunicarnos. Y sería así siempre que seamos conscientes de esto al realizar tales afirmaciones: no lo era mi hija al aplicar a la guardería o la prudencia atributos lógicos propios de sujetos operativos humanos (“ir a comprar”,” llevar en el coche”), cometiendo un error categorial muy propio de los niños (por aquí excusaremos a la niña). Pero los adultos, ¿siempre somos conscientes de estos usos del lenguaje?, ¿o por el contrario estos errores categoriales dominan nuestra forma de entender el mundo?
“La prudencia”: de la relación “sujeto-realidad" a la idea de mente.
Las humanos somos expertos en etiquetar lo que nos rodea, en especial a otras personas. Afirmaciones, a veces privadas y otras veces públicas, configuran buena parte de como juzgamos a los demás: “este es valiente”, “aquel es generoso”, “ese es obediente", etc. componen buena parte de nuestro entendimiento sobre lo que nos rodea. Siguiendo con el ejemplo de “la prudencia”: a mi amigo Juan lo considero una persona prudente: su forma general de comportarse o su manera típica de afrontar incertidumbres, así me lo han demostrado. Podría afirmar por tanto que “Juan se comporta regularmente de forma prudente”, afirmación que a su vez solemos resumir en otra: “Juan es una persona prudente”. Aquí el uso del verbo ser es correcto, pero peligroso: se pasa a utilizar el verbo que por definición y uso denota esencia, con el riesgo de deslizar el campo semántico desde la conducta (se comporta de tal modo) a la esencia (es de tal modo), pasándose de la propiedad relacional (la forma o manera en la que mi amigo Juan interactúa con lo que le rodea) a la propiedad esencial. De nuevo, siempre que seamos conscientes de esto, no hay problema. Pero si por el contrario acabáramos asociando por uso la palabra “ser” a la esencia del sujeto, podríamos llegar al punto en el que Juan ya no se comporta de manera prudente, sino en virtud de algo que Juan posee y que es parte de este: la prudencia (nótese que aquí no estamos entrando a debatir sobre si ciertas comportamientos recurrentes tienen una base innata o son solo resultados del aprendizaje, no es este el objeto de este artículo; tan solo afirmamos que en cualquier caso algo como la prudencia de Juan solo se puede demostrar poniendo en relación el acto del individuo, Juan, con eso que solemos llamar realidad).
Y con esto ya hemos introducido un sustantivo: la prudencia. Hemos así sustantivado, convertido a la categoría de ser, lo que en principio es solo un adjetivo (prudente) que hace referencia al tipo de relaciones que Juan realiza con su entorno. Y como a todo sustantivo le corresponde por su categoría lógica, es fácil que los despistados caigamos en asociarle atributos propios de esta categoría, aunque en realidad no le pertenezcan, en nuestro caso uno propio de los seres: el de extensión, un atributo espacial... ¿Y dónde por tanto colocamos a “la prudencia”, con su atributo de extensión?, ¿en qué lugar situamos lo que es ahora una cualidad esencial del sujeto? La primera respuesta se hace evidente: en tanto es esencia del sujeto, la prudencia debe situarse en el propio sujeto que actúa con prudencia: en las entrañas, en el corazón, en el espíritu... Diremos en nuestro presente: en la mente.
El mito de Descartes: el dogma del fantasma en la máquina.
Llegamos así al punto central del libro de Ryle: su ataque frontal a lo que, según sus propias palabras, compone la doctrina oficial que él mismo denominará como “el mito de Descartes”:
“(...) Espero probar que [la doctrina oficial] es un gran error, uno de una clase especial, a saber, es un error categorial. Representa los hechos de la vida mental como si pertenecieran a un tipo o categoría lógica (o a un rango de tipos o categorías), cuando en realidad pertenecen a otra. (...) El propósito destructivo que persigo es mostrar que la teoría de la doble vida tiene su origen en un conjunto de profundos errores categoriales. (...)”
Refiere así Ryle a la idea que propone a los humanos como compuestos de un cuerpo y una mente, presentando a ambas partes como pertenecientes a una misma categoría lógica y en cierta manera entendidos como independientes uno del otro. Y si no fíjense en estas frases tan escuchada tipo “a veces actúo sin ser yo mismo”, como si uno fuera algo diferente a ese cuerpo que actúa. Frases que denotan una manera de entender la mente como una suerte de “fantasma en la máquina”, la mente como una entidad rectora, envuelta aún en misterio y enigma, diferente pero unida a ese cuerpo que no sería más que la mecánica del individuo: el viejo dualismo cuerpo-alma, pero pasado por el tamiz del lenguaje moderno de Descartes; el nuevo dualismo mente-cuerpo. En palabras de Ryle:
“El dogma del "fantasma en la máquina" sostiene que existen cuerpos y mentes, que acaecen procesos físicos y procesos mentales, que los movimientos corporales tienen causas mecánicas y causas mentales. Mi tesis es que éstas y otras conjunciones análogas son absurdas. Debe observarse (...) [que] no niego, por ejemplo, que acaezcan procesos mentales. Dividir y hacer una broma lo son. Sostengo que la frase "hay procesos mentales" no tiene el mismo significado que la frase "hay procesos físicos" y que, en consecuencia, carece de sentido su conjunción o su disyunción."
Para Ryle, gran parte de la filosofía y ciencia moderna, heredera de Descartes, estaría tiznada por este error. La famosa http://www.sefaweb.es/el-problema-mente-cuerpo/#:~:text=El%20problema%20mente%2Dcuerpo%20puede,general%2C%20nuestros%20estados%20f%C3%ADsicos).&text=La%20tradici%C3%B3n%20plat%C3%B3nica%20sostuvo%20que,cual%20es%20material%20y%20perecedero." target="_blank" class="content-link external" style="color: rgb(14, 170, 116)">problemática mente-cuerpo, la dificultad para determinar la relación entre nuestros estados mentales y nuestros estados corporales, implica un error categorial, en tanto coloca como equivalentes lógicos a ambos, dotándolos de un mismo tipo de existencia y categoría ontológica, e intentando en base a esto analizar sus relaciones. Para Ryle, muy al contrario, es justo porque cuerpo y mente no pertenecen a una misma categoría lógica por lo que no pueden tratarse como términos opuestos:
"[...] "mental" no denota un estado o condición tal que podamos preguntar con sentido de una cosa o evento dados, si es mental o físico, si está "en la mente" o "en el mundo externo". Hablar de la mente de una persona no es hablar de un depósito en el que se puedan alojar objetos que nos está prohibido alojar en otro depósito llamado "mundo físico". Es, más bien, hablar de las aptitudes, debilidades y propensiones de esa persona para hacer y padecer determinados tipos de cosas en el mundo de todos los días."
En vez de dos realidades, mente y cuerpo, lo que tenemos es una misma realidad designada por dos sistemas conceptuales y lógicos diferentes: el mental y el físico. Hablar de la voluntad y de los actos volitivos, de la inteligencia y de los actos inteligentes, de la prudencia y de los actos prudentes... buena parte de todo este vocabulario que hoy en día utilizamos para referirnos a la mente simplemente sería una forma distinta de describir las disposiciones conductuales: al igual que veíamos que la universidad o la guardería son abstracciones formales dependientes de las relaciones entre partes, la idea de mente con sus disposiciones mentales (como “la prudencia”) referiría de igual manera al tipo de relaciones que el sujeto operatorio realiza con su entorno. Que exista un discurso en el que hablemos de la existencia de procesos mentales, no debe llevarnos a inferir que la mente soporte atributos lógicos que pertenecen a objetos físicos, creando así una nueva entidad o substancia, y presentando en ocasiones la mente como aquello que sostiene a los estados mentales o es sede y rector de los mismos, creando así una artificiosa realidad paralela, ese “fantasma en la máquina” en el que en ocasiones caemos, propio de la siempre tentativa sustantivación metafísica.
Ryle en la historia de filosofía de la mente.
“Decir que una persona apretó el gatillo intencionalmente es expresar al menos una proposición conjuntiva, afirmando la ocurrencia de un acto en el escenario físico y de otro en el mental, y que, de acuerdo con la mayoría de las versiones del mito, es expresar una proposición causal, afirmando que el acto corporal de apretar el gatillo fue el efecto del acto mental de querer apretarlo..(...)[El] problema del libre albedrío consistió, entonces, en la posibilidad de reconciliar la hipótesis de que la mente debe ser descrita en términos tomados de las categorías de la mecánica con el hecho de que la conducta humana, en su manifestación más elevada, no es lo mismo que el funcionamiento de las máquinas.” (Ryle, "El Concepto de lo Mental", 1949)
“El Concepto de lo Mental” se consideró como una importante contribución a la filosofía del lenguaje y de la mente (con todas las implicaciones que esto conlleva, véase la anterior cita como ejemplo). Algunos autores han referido a la obra como un “conductismo lógico” (en línea con algunos planteamientos de Wittgenstein), que si bien no debemos confundir con la psicología conductista (la de Paulov, Skinner o Watson), si parece referirnos a la idea de la “caja negra”, según la cual sólo podemos referirnos a conductas observables y no podemos inferir con certeza la existencia de procesos mentales. A este respecto es importante destacar que Ryle no negaría nunca los procesos mentales, sino más bien advertiría que gran parte de los conceptos que utilizamos diariamente para referirnos a la mente no son más que etiquetas para categorizar conductas, apareciendo así el error lógico al utilizar estas mismas etiquetas cuando queremos explicar la conducta. En cualquier caso los planteamientos de Ryle se insertan en la importante, amplia y aún lejos de resolver polémica sobre esta materia, donde posiciones conductistas, neo-cartesianas, cognitivistas, funcionalistas, emergentistas o materialistas (en sus versiones más o menos fisicalistas) se enfrentan y se combinan para dar respuesta.
Dos objeciones clásicas a la propuesta de Ryle serían, por un lado, que las disposiciones a la conducta no son suficientes ni necesarias para colegir estados mentales: un robot en control remoto, que no tiene estados mentales ni es causa primera de sus acciones, podría demostrar todas las conductas que nos permite atribuir disposiciones a la conducta. Y por otro lado un sujeto podría estar en un estado mental sin demostrar ninguna conducta que permita atribuirle disposiciones a la conducta alguna: el vínculo a priori entre disposición mental y conducta no es lo suficientemente directo para demostrar una reducción de lo mental a disposiciones de la conducta (a este último punto es interesante ver el experimento mental de los Super-Super Espartanos de Putnam).
Para finalizar, en esta ocasión, me gustaría dejarles con una reflexión de Ryle creo que muy interesante para los tiempos que nos tocaron vivir:
En la búsqueda del yo, uno no puede ser simultáneamente el cazador y el cazado (...) La soledad absoluta es el destino inevitable del alma. Solo los cuerpos pueden encontrarse.
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Este artículo se publica como la tercera entrega de la serie "Los peligros de la palabra ser". Otras entregas:
- Los peligros de la palabra "ser"(I): la metafísica como sustantivación de lo material . Pitagóricos
- https://www.meneame.net/los peligros de la palabra "ser" (i): el chiste del sargento" class="content-link" style="color: rgb(14, 170, 116)" data-toggle="popover" data-popover-type="link" data-popover-url="/tooltip/link/https://www.meneame.net/los peligros de la palabra "ser" (i): el chiste del sargento">Los peligros de la palabra "ser" (II): el chiste del sargento.
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Comentarios
Estaba pensando si no debería citar a
Res_cogitans por alusiones directas en el artículo 
...
¡Muy bueno! Para mí, el principal problema de la postura de Ryle es que la conciencia es un datum para el sujeto, una experiencia cualitativa irreducible a conductas o estados físicos. Estoy más en la línea de Chalmers.
#4 Gracias. Mmm, Chalmers... Los emergentistas de corte dualista sois tropa
.
... En cualquier caso en este asunto no creas que tengo una posición fuerte...
Es cierto que el conductismo lógico parece dejar muchas preguntas sin responder, aunque reconozco que la propuesta de Ryle siempre me llamó la atención en tanto que, si bien no abarca todos los problemas derivados de la conciencia (pienso que la propuesta de Ryle no aborda la totalidad del problema mente/cuerpo, por mucho que pensara Ryle haberlo solucionado), sí refiere al menos a una parte tan importante como las disposiciones conductuales, al advertir del (supuesto) error de tratar de explicar a partir de esa substancia o entidad inmaterial llamada "mente". Y bueno, ya en modo más troll, y como arma retórica, porque a partir de la propuesta de Ryle se pueden argumentar críticas como torpedos a línea de flotación contra esa infantil idea de "libre albedrío" que muchos de nuestros queridos nuevos liberales llevan por bandera, o por otro lado ese cientifismo tan grosero que conocerás
Mi principal objeción al emergentismo es que, o bien no hace más que resaltar lo que es ya evidente, o bien se trata de una elaborada sustantivación, pero que en el fondo no escapa de nuevo de una visión metafísica (a pesar de que algunos autores pretendan huir de esta) sobre eso que hemos venido a llamar "mente" y a lo que ella se le atribuye ("consciencia", "yo", etc...)
En lo referente a la mente, dice el emergentismo que esta no es reductible a las propiedades o partes del cerebro material, sino que aparece como relación de supervenencia entre conjuntos de "alto y bajo nivel" para los procesos neuronales y su interacción con el resto del organismo y del medio ambiente (soy consciente del simplismo de está definición, pero las posibilidades que da un mensaje no da para más, mi capacidad de resumirlo en un párrafo seguramente tampoco)...
Claro, decir esto nos plantea dos cuestiones. La primera sería preguntarnos qué información nueva o de relevancia nos está aportando el emergentismo: resaltar que la mente es producto de las relaciones neuronales y del cerebro con el organismo y el entorno no es más que destacar lo que ya se había propuesto antes, no veo que aporta a la cuestión. Y si la tesis emergentista decide dar un paso más allá, esto es, afirmar que la propiedad de emergencia no se encuentra en el nivel de complejidad anterior (procesos neuronales y relación del cerebro con el resto del organismo y el entorno), la pregunta que deviene sería, ¿de dónde entonces aparece la mente, dónde encontramos su base para poder legitimar la tesis más allá de ser constructo o idea eso del emergentismo? Si se reconoce que es necesario una relación de "grano fino" (Chalmers) entre las partes, pero luego se niega que la causa del fenómeno se encuentre en las partes relacionadas, ¿qué explicación ofrece el emergentismo a esta relación entre hechos de bajo y alto nivel? Es como si yo observará un frigorífico y, como no conozco su funcionamiento, dijera algo así: “La baja temperatura que enfría los alimentos emerge de la complejidad del funcionamiento del frigorífico”... De nuevo poco explico...
El emergentismo trata de explicar fenómenos que dice no son reducibles a sus partes (mente, selección natural, fenómenos meteorológicos, etc.). A partir de la consciencia de que estos fenómenos parecen nacer de relaciones entre diferentes partes, sustantiva bajo una misma idea, la de emergentismo, la causa de los diferentes fenómenos a los que refiere. El emergentismo se presenta así como una misma explicación a diferentes fenómenos. Inserta en la teoría una nueva dimensión (Ockham no se llevaría muy bien con esto), llevando esta misma a un dualismo.
Es un laberinto que acaba recayendo en lo metafísico: si se afirma que la propiedad de emergencia esta en los niveles de complejidad anteriores al efecto o propiedad aparecida, entonces la idea de emergentismo no nos ofrece ninguna explicación diferente al reduccionismo: la combinación de partes con propiedades emergentes explican la emergencia, caso en el que sería totalmente innecesaria esa idea de emergentismo como -ismo. Y si en el otro sentido la propiedad de emergencia no se encuentra en el nivel de complejidad anterior, entonces recurrir a la emergencia sería proponer su aparición ex-nihilo, cosa que nos remite a una especie de creacionismo con un marcado carácter metafísico.
Siento el ladrillo, pero es que si me tiras de la lengua
#5 Bueno, la posición de Chalmers no es emergentista; los emergentistas son otros. Para él, no es que la conciencia emerja de la actividad cerebral, sino que los estados de conciencia están conectados con los estados físicos por leyes naturales que deben ser descubiertas por una ciencia de la conciencia. Es, como él se declara, un dualista naturalista. No necesariamente emergen del cerebro, sino que podrían estar ligados, hipotéticamente, a cualquier sistema con cierta estructura y dinámica.
Lo que aportan estas posiciones es el reconocimiento del abismo epistemológico y explicativo entre la experiencia subjetiva y lo intersubjetivo o "físico". Si no lo reconocemos e ignoramos su existencia, podemos pensar como Ryle o su discípulo Dennett, que han explicado la conciencia, cuando en realidad han dejado el problema intacto. Eliminar los qualia como si no existiesen supone, de hecho, cerrar la puerta a la ciencia de la conciencia que reclama Chalmers y que, en realidad, se viene desarrollando tímida y puntualmente en psicología desde principios del siglo XX, aunque sin ese nombre.
#6 "¿Existen fenómenos emergentes fuertes? Mi visión es que la respuesta a esa pregunta es sí. Creo que hay exactamente un caso de un fenómeno emergente fuerte, y es el fenómeno de la conciencia. Podemos decir que el sistema es consciente cuando hay algo es que es "ser" ese sistema; esto es, cuando hay algo que siente como la perspectiva del propio sistema. Es un hecho clave de la naturaleza que ésta contiene sistemas conscientes; yo soy uno así. Y hay una razón para creer que los hechos acerca de la conciencia no son deducibles de ningún número de hechos físicos" (Chalmers, "Emergencia Fuerte y Débil", 2006)
)...
He visto alguna entrevista en video de Chalmers donde defiende de forma más o menos explícita la idea de emergentismo fuerte...
Es cierto que la posición de Chalmers no es de un emergentismo tan claro como otros (y diré que es más rica que otras más marcadas). Pero en general diría que sus propuestas se pueden encuadrar perfectamente en esta línea. Que Chalmers reclame el estudio de la consciencia como un independiente ontológico (equiparándolo en ocasiones a cosas como espacio o tiempo), con su correspondiente naturalismo de la experiencia, no es excluyente de que apueste por un emergentismo por el que se ha decantado explicitamente en ocasiones. Cosas como su defensa de ideas como la "supervenencia" (aun sea solo local y no global):
“La conciencia superviene en el dominio físico del mundo, parece ser un hecho nómico que la duplicación de los estados físicos duplicará la conciencia; pero en otros mundos con diferentes leyes, un sistema físico idéntico a mí podría no tener conciencia en absoluto” (Chalmers, "Emergencia fuerte y débil", 2006)
O su adscripción a la teoría de la información del doble aspecto, físico y fenoménico, desde donde se da cuenta de la emergencia de la experiencia a partir de lo físico, o todo eso de las relaciones de "grano fino"... todo es emergentismo. Por otro lado, que Chalmers a partir del principio de la invarianza organizacional, defienda la no necesidad de un cerebro humano para la conciencia, pareciera apuntar más hacia el emergentismo que a otra cosa: si se afirma que dos estructuras con una misma organización de grano fino deben crear experiencias subjetivas cualitativamente idénticas, independientemente de los componentes que conforman el sistema, parece seguirse que la conciencia emerjería como consecuencia de ese isomorfismo en la organización de grano fino.
Dicho esto, supongo que uno se puede estar en línea con Chalmers en tanto demanda una ontología propia para la conciencia, o pone de manifiesto ese abismo epistemologico en relación a la subjetividad del que escribes, y no por eso ser emergentista (por ahí antes sí presente una inferencia injustificada
#7 Gracias por las referencias. No tenía en mente el concepto de emergencia tal y como lo usa él y la verdad es que no me parece el más extendido.
Los emergentistas normalmente defienden que las propiedades de elementos aislados dan lugar, cuando se unen, a propiedades distintas a nivel del agregado que no poseen esos elementos por sí mismos. Por ejemplo, las propiedades de las neuronas dan lugar, en su interacción colectiva, a la conciencia. Las propiedades de las hormigas como individuos dan lugar a una dinámica social, lo mismo con humanos, etc. Es la diferencia entre un montón de células vivas y un organismo vivo. La vida, las sociedades... son fenómenos emergentes.
El caso de Chalmers, a mi modo de ver, es de una pura y simple correspondencia entre estados físicos y de conciencia. Esta correspondencia se da a nivel organizativo fino de los elementos, pero las propiedades individuales de esos elementos son irrelevantes. Por eso no me parece del todo apropiado llamarlo emergencia, aunque entiendo que se pueda llamar así haciendo referencia a la organización. De la organización de este sistema físico, hecho con galletas, emerge conciencia... vale. Para mí ahí simplemente hay un isomorfismo de estados, no emergencia. De hecho, su tesis lleva al panpsiquismo o al problema de la discontinuidad. Si acepta que puede haber discontinuidades, entonces puede tener cierto sentido que hable de emergencia. Pero si acepta el panpsiquismo, hablar de emergencia es completamente vacío, pues no hay un momento organizativo a partir del cual emerja lo consciente, sino que todo tiene su correlato de conciencia.
Por cierto, la superveniencia no implica la emergencia, tal y como yo la entiendo.
Estoy perdido, supongo que empezaré por leer los artículos anteriores. El lenguaje es connotativo, siempre partimos de circunstancias que damos por sentado, porque en cada frase es imposible, o al menos poco práctico, acotar cada frase. En fin, por preguntar, ¿qué sentido tiene todo el artículo?
#1 Gracias por la lectura. Intentando responder a tu pregunta: el sentido del artículo no pasa más que presentar y dar unas pinceladas (tan resumido como permite un artículo y las capacidades de este que escribe) la propuesta de Ryle en relación al problema “mente/cuerpo”. Intento explicarlo de forma más directa que en el artículo:
EL dualismo cartesiano, con todo su posterior desarrollo y evolución, presenta al humano como compuesto por una sustancia material (el cuerpo) y una inmaterial (la mente), ¿cómo se explica la conexión y relación entre ambas?. Ante esta cuestión central en la filosofía moderna, el problema mente/cuerpo, Ryle respondería que gran parte del propio problema planteado parte de un error de tipo lógico: el de aplicar mismas categorías y atributos lógicos a los enunciados que hablan de la mente y a los enunciados que hablan del mundo físico. Para Ryle, si decimos que hay mentes y que hay cuerpos, debemos observar que el uso del verbo “haber” (o “existir”, o “ser”, etc.) se dice en ambos casos en un sentido distinto. Es justo porque en lo referente a este problema no se tiene en cuenta lo connotativo del lenguaje por lo que buena parte de la filosofía y ciencia moderna relacionada con el asunto giraría alrededor de un falso problema. Para Ryle cuando hablamos sobre estados o actitudes mentales no estaríamos más que clasificando las disposiciones conductuales que los sujetos referidos demuestran. Lo que hace que digamos que una acción es inteligente, sádica, valiente, etc. no es un proceso oculto, mental, que lo acompaña, sino una serie de prácticas y estándares sociales que se han de superar. No importa si el proceso oculto es o no físico, no es eso lo que hace que adscribamos una disposición a una acción o comportamiento de alguien...
No sé si habré sido capaz de aclarar algo...