Conviene señalar que la palabra walï (amigo y amado de Dios) no fue aplicada a ninguno de los awliyä pertenecientes a la profecía anterior a la misión del profeta islámico. Se les llamaba simplemente anbiyä (plural de nabï) o profetas (pensemos en los Beni ha Nebi’im de la Biblia). A partir del Islam, ya no se emplea el término nabï, sino el de awliyä.
Observemos también que las categorías de la gnoseología profética se establecen en función de la mediación visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la conciencia que de ella puede adquirir el sujeto. La misión del Enviado implica la visión del Ángel en el estado de Vigilia (visión consistente en un modo de percepción distinto de la sensible), que se designa como wahy (comunicación divina). Por lo que se refiere a las otras categorías, se habla de ilhäm (inspiración), que comporta varios grados, y de kasf (revelación mística). Según un hadït, “el Imäm oye la voz del Ángel pero no le ve, ni en sueños ni despierto”.
Estos diferentes modos de conocimiento superior, de hierognosis, han acaparado la atención de numerosos autores. Sólo son inteligibles si se les vincula al conjunto de la profetología; por ello, mutilaríamos la visión global de la teosofía si’í si no indicásemos brevemente cómo desarrollaron los comentaristas la gnoseologái instaurada por los Imanes. Mullä Sadrä es el gran maestro. Su doctrina, elaborada al margen de los textos de los Imanes, considera todo conocimiento verdadero como epifanía o teofanía. El corazón (órgano sutil de la luz, latïfa nüräniyya, soporte de la inteligencia), tiene, por su propia naturaleza, capacidad para aprehender la realidad espiritual (haqä’iq) de todo lo cognoscible.
El concepto del conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción reside en el corazón, lleva a establecer dos series paralelas con términos homólogos. La visión exterior (basar al-zähir) consta del ojo, la facultad de la vista, la percepción (idräk), el sol. La visión interior (basïrat al-bätin), del corazón (qalb), la inteligencia (‘aql), el conocimiento (‘ilm), el Ángel (Espíritu Santo, Inteligencia Agente). Sin que el Sol le ilumine, el ojo no puede ver; sin que el Ángel-Inteligencia le ilumine, el intelecto humano no puede conocer: la teoría aviceniana se funde aquí con la gnoseología profética. Este Ángel-Inteligencia recibe el nombre de Cálamo (Qalam), porque es causa mediadora entre Dios y el hombre en la actuación del conocimiento en el corazón, como el cálamo (la pluma) lo es entre el escritor y el papel en el que escribe o dibuja. No hay, pues, ocasión de pasar del orden sensible al suprasensible, obviando así la cuestión de la legitimidad de tal paso. Tampoco hay ocasión de abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, a dos niveles diferentes de un mismo proceso.
A la gnoseología profética atañe lo que es competencia habitual del filósofo como lo que concierne a la hierognosis: los modos de conocimiento superior, las percepciones de lo suprasensible, las apercepciones visionarias. Mullä Sadrä, explicitando los postulados de tal gnoseología, señala entre ésta y la del Isräq una afinidad esencial, en el sentido de si se admite la autenticidad de las visiones proféticas y de las percepciones de lo suprasensible, es preciso reconocer, además de la percepción sensible y de la intelección pura de lo inteligible, una tercera facultad de conocimiento. Esta es la razón de la importancia que se concede a la conciencia y a la percepción imaginativas, como órgano de aprehensión de un mundo que les es propio, al mundus imaginalis (‘alam al-mitäl), convirtiéndolas, contra la tendencia general de los filósofos, en una facultad psicoespiritual pura, independientemente del soporte físico y perecedero. Anotemos el hecho de que la profetología de los Imanes implica la necesidad de una tríada de universos (sensible, “imaginal”, inteligible) que corresponde a la tríada antropológica (cuerpo, alma, espíritu).
Para terminar, diremos que esta gnoseología explica la continuidad, hasta el día de la Resurrección, de esta “profecía secreta esotérica” (nubuwwat bätiniyya), necesaria para la supervivencia del mundo de los hombres. Pues sólo la hierohistoria detenta el secreto de una filosofía profética que no es dialéctica del Espíritu, sino epifanía del Espíritu Santo.
f. Hierohistoria y metahistoria
Damos aquí el nombre de hierohistoria a las representaciones implicadas en la idea de los ciclos (dawr, plural adwär) de la profecía y de la waläyat; es decir, a una historia que no consiste en la observación, el registro o la crítica de unos hechos empíricos, sino que resulta de un modo de percepción que excede a la materialidad de aquéllos: percepción de lo suprasensible, cuyos grados indicamos antes en el capítulo de la gnoseología. Existe una correlación entre la hierognosis y la hierohistoria. Los hechos así percibidos tienen una realidad que no es la de este mundo, la de las personas físicas, la de los hechos que, en general, llenan nuestros libros de historia, porque con ellos “se hace la historia”. Son hechos espirituales en el sentido estricto de la palabra.
Suceden en la metahistoria (por ejemplo, el día del Pacto entre Dios y el Hombre) o se traslucen en los sucesos de cada día, constituyendo lo invisible de cada suceso o el suceso invisible que escapa a la percepción empírica del profano y es sólo aprehensible por la “percepción teofánica”, que sólo posee una forma teofánica (mazar). Los profetas y los Imanes no se muestran como tales sino a la luz de una hierohistoria, una historia sagrada. El ciclo total de esa hierohistoria (los períodos proféticos y el ciclo postprofético del imanato o la waläyat) presenta una estructura que difiere de la de otros procesos por cuanto implica una vuelta a los orígenes. La hierohistoria traza, pues, en primer lugar, una “bajada” para describir luego una “subida”, el cierre del ciclo.
Como explica Mullä Sadrä, explicitando las enseñanzas de los Imanes, las haqä’iq, las verdades y realidades espirituales del Corán “bajaron” (se epifanizaron) antes al corazón del profeta que la forma visible del texto, hecha de palabras y letras. Estas realidades espirituales son la “Luz del Verbo” (Nür al-Kaläm), presente ya antes de que el Ángel se manifestara en forma visible y “dictara” el texto del Libro. La verdad espiritual estaba ya ahí: ésa es, precisamente, la waläyat del Profeta, anterior en su persona a la misión profética, puesto que la presupone.
Lo que antes señalábamos a propósito de la relación entre el Profeta y la “realidad muhammadi eterna” (Haqïqat muhammadiyya), el anthropos celeste del que es mazar, forma epifánica, pone de manifiesto que no se trata de una entrada en la historia, de una historización de lo divino, como sugiere la idea cristiana de la Encarnación.
La función epifánica (mazariyya) exige que se distingan siempre, por una parte, los atributos de la Haqïqat eterna, cuya Manifestación sólo se produce en el corazón, y por otra parte, los de la apariencia externa, visible para todos, creyentes o no. Por ello señalamos antes que, si la profetología y la imanología enfrentaron a los pensadores si’íes con unos problemas análogos a los de la cristología, el concepto de la mazariyya (como espejo en que la imagen se refleja sin encarnarse en él) les llevó siempre a unas soluciones diferentes de las del dogma cristiano oficial. A esta realidad suprasensible, que se “transparenta” a través de su mazar, se vincula la idea de los ciclos: si hay ciclos, hay, por consiguiente, dos límites a los que se remite cada acontecimiento de la historia espiritual. El primero de estos límites es el umbral de la metahistoria (o transhistoria), que da sentido a la Historia porque hace de ella una hierohistoria. Sin metahistoria, es decir, sin anterioridad “en el Cielo” y sin escatología, resulta absurdo hablar del “sentido de la historia”.
Dijimos ya, desde un principio, que, si la conciencia del hombre cristiano gira en torno a ciertos hechos fechables en la historia (Encarnación, Redención), la conciencia que tiene el mu’min, el fiel, de su origen y del futuro del que depende el sentido de su vida presente, gira en torno a unos hechos reales, pero que pertenecen a la metahistoria. El sentido de su origen está patente para él en la interrogación que Dios planteó el “Día del Pacto” a la humanidad adánica, antes de que ésta fuera relegada al plano terrenal. Ninguna cronología puede fijar la fecha de este “Día del Pacto” que tuvo lugar en la época de la preexistencia de las almas, aceptada de forma general por el si’ísmo. El segundo límite es, para el si’í –pensador o simple creyente-, la parusía del Imäm ahora oculto, el Imäm-Mahdï, del que los si’í tienen un concepto que difiere profundamentel del Mahdï en el resto del Islam. Los tiempos actuales, cuyo denominador es el Imäm oculto, son los tiempos de su gaybat (ocultación); por eso, “su tiempo” no puede ser medido con el mismo rasero que el que nosotros aplicamos a la historia. Sólo una filosofía profética puede hablar de él, por ser esencialmente escatológica.
Todo el mundo coincide en señalar que el profeta del Islam ha sido el Sello de la profecía; no habrá más profetas después de él, o mejor dicho, no habrá más Enviados encargados de anunciar a los hombres una sarï’at, una Ley divina. Pero entonces se plantea un dilema: o bien la conciencia religiosa se vuelve, de generación en generación, hacia ese pasado profético ya terminado, porque sólo en el Libro encuentra un código de vida moral y social, y porque el “tiempo” de la profecía” (zamän al-nubuwwat) sólo dejó tras de sí el sentido literal, esotérico; o bien ese pasado profético no ha concluido, pues el texto de Libro encierra un sentido oculto, un sentido espiritual, que exige una iniciación igualmente espiritual, que es ministerio de los Imanes. Al ciclo de la profecía (dä’irat al-nubuwwat) sucedió el de la waläyat; el concepto sigue siendo, fundamentalmente, si’í.
Lo que continúa en el Islam bajo el nombre de waläyat es, de hecho, una profecía esotérica (nubuwwat bätiniyya), de la que la humanidad no podría prescindir sin perecer. Ni que decir tiene que esta afirmación resulta revolucionaria para la ortodoxia sunnï. Basándose en esta intuición fundamental, la profetología si’í ha desarrollado el esquema de una hierohistoria grandiosa, donde se adivina una “teología general de la historia de las religiones”. La profecía absoluta, esencial y primordial, corresponde al Espíritu supremo (anthropos celeste, Inteligencia Primera, Realidad muhammadi eterna), que Dios envía antes al Alma universal que a las almas individuales, para darles a conocer los Nombres y Atributos divinos (nubuwwat al-ta’rïf). Entre los pensadores islámicos, este tema es una ampliación del concerniente al Verus Propheta, el verdadero profeta, que en la profetología judeocristiana de los ebionistas, “se sucede de profeta en profeta hasta su punto de reposo”. Aquí el “punto de reposo” es el último profeta, el profeta del Islam.
Podríamos representar gráficamente el conjunto de esta profecía mediante un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales representa a un profeta, un momento parcial de la profecía. El punto de partida del ciclo de la profecía en la tierra fue el Adán terrestre. De nabï en nabï (la tradición les cifra en ciento veinticuatro mil), de Enviado en Enviado (se calculan en trescientos trece), de gran profeta en gran profeta (hubo seis, o tal vez siete), el ciclo se va cumpliendo hasta llegar a Jesús, que fue el último de los grandes profetas parciales. Con el advenimiento de Muhammad, el círculo se completa y se termina. Muhammad, el Jätim (Sello y recapitulación de todos los profetas anteriores) es la epifanía de la Realidad profética eterna, Espíritu supremo, anthropos celeste. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia inmanente a la profecía. Pero la waläyat es la vertiente esotérica o “interior” de la profecía y, en consecuencia, la condición necesaria del imanato: por tanto, el esquema de la hierohistoria debe englobar tanto la profetología como la imanología. El fin del ciclo de la profecía coincide con el comienzo del ciclo de la waläyat.
Sabemos ya que lo que en el Islam se llama waläyat, se llamaba nubuwwat sin más, es decir, sin misión de Enviado, en el período anterior a la profecía. Así como a Muhammad le sucedieron sus doce Imanes, así también a cada uno de los seis (o cinco) grandes profetas enviados antes que él (Adán, Noé, Abrahám, Moisés, David y Jesús) les sucedieron sus doce Imanes o awliyä (herederos espirituales) respectivos. Los doce Imanes de Cristo no coinciden con lo que nosotros llamamos sus doce apóstoles, sino que fueron los doce que asumieron la transmisión del mensaje profético hasta la aparición del último profeta.
El conjunto de esta hierohistoria es de una coherencia perfecta: el imanato muhammadí, constituido por las personas que ejemplifican en la tierra el pléroma de los Doce, representa el fin de las religiones proféticas, a las que engloba. El si’ísmo, en cuanto esoterismo del Islam, consuma todos los esoterismos. El ciclo de la profecía legislativa se ha cerrado; el de la waläyat permanecerá abierto hasta el día de la Resurrección.
g. El Imäm oculto y la escatología
Este tema, en el que culminan la imanología y su hierohistoria, es el predilecto de la filosofía profética. Sin duda, el concepto del Imäm oculto fue aplicado sucesivamente a varios imanes, pero sólo podía llegar a tomar forma definitiva en la persona del XII, con el que se cumple el pléroma del imanato. Existe una amplia literatura al respecto, en persa y en árabe, cuyas fuentes han recogido Saffar al-Qummi, muerto en 209/903, narrador-testigo del XI Imäm; al-Kulaynï y su discípulo al-Un’mänï, en el siglo IV/X; Ibn Bäbüyih, muerto en 381/991, quien recibió la información de un testigo contemporáneo, Hasan ibn Muktib; Saylj Mufid, muerto en 413/1022; Muhammad ibn Hasan al-Tüsï, muerto en 460/1067-1068. Las tradiciones principales están recopiladas en el volumen XIII de la Enciclopedia de al-Maÿlisï. En la actualidad siguen apareciendo con frecuencia en el Irán nuevos libros sobre este tema: Ilzäm al-Näsib, de Sayjl ‘Alï al-Yazdï; al-Kitäb al-‘abqarï, de Allämih al-Nahävandi, etc. De todas estas obras, sólo se han traducido al francés algunas páginas.
Limitándonos a los rasgos esenciales, señalaremos que el XI Imäm, Hasan al’-Askarï estuvo retenido como virtual prisionero por la policía ‘abbäsí en el campo de Samarra (a unos cien kilómetros al norte de Bagdad), donde murió a la edad de veintiocho años, en 260/874. Ese mismo día desapareció su joven hijo, de unos cinco años o tal vez más, y comenzó lo que se denomina la ocultación menor (gaybat sugrä). Esta simultaneidad encierra numerosos significados para el pensamiento místico. El Imäm Hasan al’Askarï se convierte en símbolo de su tarea espiritual. Su hijo, que se hace invisible cuando él deja este mundo, hace concebir en el alma de sus adeptos la esperanza de su parusía, es decir, “del retorno al presente”.
La ocultación del XII Imäm se cumple en dos fases. La ocultación menor duró setenta años, durante los cuales el Imäm oculto tuvo sucesivamente cuatro nä’ib o representantes, a través de los cuales podían los si’íes comunicarse con él. Al postrero de ellos, ‘Alï al-Samarrï, le ordenó en una última carta que no eligiese sucesor, pues había llegado el momento de la Gran Ocultación (gaybat kubrä). Las últimas palabras de su último nä’ib (330/942) fueron: “Desde ahora, esto es asunto de Dios”. Así empezó la historia secreta del XII Imäm. Sin duda alguna, no está sujeta a lo que llamamos la historicidad de los hechos materiales, pero ha dominado la conciencia si’í desde hace más de diez siglos, constituyendo la historia misma de dicha conciencia. El último mensaje del Imäm le ha puesto en guardia contra toda impostura, contra todo pretexto que tienda a poner fin a su espera escatológica, anunciando la inminencia del Esperado (ese fue el drama del bäbïsmo y del behaísmo).
El concepto del Imäm oculto ha hecho que los maestros de la escuela sayjï profundizaran en el sentido y las características de esta presencia invisible, esbozando así una especie de fenomenología de la gaybat. Una figura como la del XII Imäm no aparece ni desaparece según las leyes de la historicidad material. Es un ser sobrenatural, que tipifica las mismas y profundas aspiraciones que las que en cierto cristianismo despertó la idea de una pura caro spiritualis Christi. Depende de los hombres que el Imäm decida si puede o no aparecer ante ellos. Su aparición supondrá la renovación de los hombres, implícita en el concepto si’í de ocultación y parusía. No es éste, pues, un acontecimiento que pueda suceder de pronto cualquier día, sino algo que poco a poco se va afirmando en la conciencia de los si’íes fieles. El esoterismo viene a romper el inmovilismo que tan a menudo se ha reprochado al Islam legalista.
Como es sabido, el profeta Muhammad fue identificado con el Paráclito, como antes lo había sido Maniqueo. Pero dada la homología entre el Sello de la profecía y el de la waläyat, la imanología considera que la visión del Paráclito pertenece al futuro. Varios autores si’íes (entre ellos Kamäl ak-Käsäï y Haydar al-Amulï) identifican expresamente al XII Imäm, el Imäm esperado, con el Paráclito cuya venida anuncia el Evangelio de San Juan. Añ qie se remiten, ya que el advenimiento del Imäm-Paráclito inaugurará el reino del sentido puramente espiritual de las revelaciones divinas, es decir, la verdadera religión, que es la waläyat eterna. Por eso, el reino del Imäm preludia la Gran Resurrección (Qïyämät al-Qïyämät). La resurrección de los muertos, como afirma Sams al-Lähïÿï, es la condición que permitirá que se realicen por fin el objetivo y el fruto de la existencia de los seres.
Acabamos de señalar la identificación que los pensadores si’íes establecieron entre el Imäm esperado y el Paráclito. Esta identificación demuestra una sorprendente coincidencia entre la esencia última del si’ísmo y el conjunto de tendencias filosóficas occidentales que, desde los joaquinitas del siglo XIII, hasta nuestros días, ha movido la idea paraclética, instando a pensar y a obrar en función de la llegada del reino del Espíritu Santo. Este esbozo del pensamiento si’í estaría incompleto si, al lado del imanismo duodecimano, no nos ocupásemos del ismä’ilismo y de su gnosis.
(Continúa en Filosofía e Islam. Parte 5
)