La trampa de la justicia: El derecho y el desempoderamiento de la sociedad – Peter Gelderloos

La justicia es un concepto polifacético y, por lo tanto, quizás engorroso de negar de un plumazo. Se podría decir que la justicia tiene una existencia institucional discreta y definida, en los Estados europeos/americanos generalmente denominada justicia penal, así como una existencia popular e informal en la opinión pública y en los valores reivindicados por los movimientos sociales: la justicia social. Estos dos aspectos están sujetos a diferentes formas de impugnación, cambio y formulación, pero por lo general, cuando no están de acuerdo hay motivo de conflicto social, y los movimientos sociales intentan influir en las formas de justicia institucional tanto como los agentes de la justicia institucional intentan influir en la opinión pública sobre lo que constituye la justicia. Argumento que la justicia como concepto que unifica tanto sus aspectos sociales como institucionales tiene ciertas características comunes que pueden ser identificadas a través de la comparación con estructuras no occidentales de justicia restaurativa, y a través del contraste con sistemas de resolución de conflictos que no se califican como sistemas de justicia. Además, sostengo que el hábito de los movimientos sociales de reivindicar la justicia social como un valor y de entrar en el diálogo o en la lógica de las demandas con las instituciones de la justicia penal es un elemento clave que permite al Estado intervenir y controlar estos movimientos sociales. A continuación, expongo una anécdota personal que ilustra algunas de las contradicciones y relaciones de poder en la práctica de la justicia.

Hago estas argumentaciones desde la perspectiva de un anarquista, un desertor universitario y un ex-preso. En otras palabras, intento intervenir en el discurso académico desde fuera, y hablar sobre la justicia no desde la posición de un actor social de élite posicionado para hacer sugerencias políticas, sino desde la posición de alguien que es vigilado por estas políticas de justicia a diario. Aunque, teniendo en cuenta el público al que me dirijo, me atengo en la medida de lo posible al estilo en boga en los círculos académicos, es posible que algunos lectores se sientan molestos por una infracción de la etiqueta en estas páginas. Se trata de una cuestión de fuentes. Puede que haya disimulado bien este hecho: en caso de que no lo haya hecho, admitiré que no he leído exhaustivamente la literatura sobre justicia, social o penal. Personalmente cuestiono la validez de la tradición bibliográfica, aunque puedo ver sus ventajas. Aporto citas cuando puedo, mientras que en otros casos me limito a expresar lo que he deducido por mí mismo, sin saber si ese punto concreto ya ha sido argumentado o refutado en la literatura.

Con demasiada frecuencia, la bibliografía constituye un circuito cerrado o un bucle de retroalimentación con sólo una aportación selectiva y muy gestionada de personas que han experimentado directamente el encarcelamiento, la libertad condicional, el juicio, o cuyos amigos y familiares han experimentado lo mismo. Yo he estado en la cárcel, varios amigos míos están encarcelados o son rehenes del sistema judicial, y dedico mi vida a luchar contra el Estado, con el objetivo expreso de arrasar todos los juzgados y prisiones. En el curso de esta lucha he acumulado experiencias e información, y sobre todo una perspectiva o una realidad afectiva, que está vergonzosamente ausente en la literatura sobre la justicia. En este artículo me he ocupado de la literatura que realmente se ha hecho relevante para los movimientos sociales con los que participo. El resto, lo ignoro. No por falta de interés, sino por falta de tiempo. No conozco a nadie que pueda vivir plenamente en el mundo de la literatura y en el de la acción, por mucho que los que pertenecen al primero protesten contra esta dicotomía. He optado por participar en las luchas sociales en lugar de estudiarlas, y esta participación me obliga a menudo a comunicarme tanto con los que están fuera como con los que están dentro de la lucha, de ahí la redacción de este artículo.

Otra posible brecha es una cuestión de generalización. Quizás algunas de las generalizaciones más obvias en estas páginas se expresan en la crítica del discurso académico. En particular, cuando en el pasado he hecho críticas a esa constelación de instituciones llamada de manera un tanto romántica "la academia", sus miembros me han exigido sin falta que entre en una lógica de particularización y compartimentación. Su crítica, formulada así, es injusta. ¿A qué disciplina se refiere? ¿A qué individuos? ¿Cómo define usted la "recuperación"? Por un lado, es una respuesta justa. Por otro lado, es la defensa discursiva típica de todas las instituciones de élite dedicadas a las áreas más blandas de la contrainsurgencia. Los medios de comunicación, con su buena parte de funcionarios progresistas, simpáticos y humanitarios, operan exactamente con la misma lógica, especialmente en períodos de rebelión social. Todo debe ser particularizado, todo debe ser compartimentado, todo debe ser definido. No se debe permitir que los actores sociales segregados se encuentren, que las fronteras que los separan se desdibujen. Los paralelismos de este marco discursivo con la alienación que reproduce constantemente el capitalismo son evidentes. En cualquier caso, con o sin argumentos válidos, la gente de la calle y la gente de la cárcel saben instintivamente y por experiencia que los académicos no son sus aliados. En lugar de exigir lo que se quiere decir exactamente con esto o de buscar excepciones que desafíen la regla, los académicos que no se ven a sí mismos como recuperadores y vivisectores de los movimientos sociales deberían preguntarse por qué se les aplica tan comúnmente una generalización tan amplia.

Por mi parte, intento de buena fe comunicarme con los miembros de una institución que creo que necesita ser totalmente destruida, tanto como las prisiones, por toda la buena gente que conozco personalmente que se dedica a esta institución.

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En el discurso académico y en la literatura de los movimientos sociales no faltan las críticas al sistema de justicia. En el extremo radical del espectro podemos encontrar llamamientos bien razonados y lúcidos a la abolición de sus instituciones más obviamente violentas: la policía (por ejemplo, Williams, 2004) y las prisiones (por ejemplo, Mathiesen, 1974, o Bissonette, 2008), y también encontramos muchos análisis de la propia ley como herramienta de la élite (por ejemplo, Thomson, 1975). Sin embargo, al igual que los medios de comunicación pueden denunciar casos individuales de abusos policiales y penitenciarios, pero nunca difunden una crítica generalizada de estas instituciones (que debe distinguirse de los llamamientos periódicos a su modernización[1]), los críticos sociales pueden dirigirse a estas instituciones, pero rara vez cuestionan la práctica y el concepto que hay detrás de ellas: el de justicia. Por el contrario, las personas que se manifiestan y las que actúan contra los grandes perjuicios sociales perpetrados por estas instituciones lo hacen a menudo en nombre de la justicia. Estos defensores de la justicia incluyen desde académicos anarquistas como Noam Chomsky, que a menudo pide la aplicación del derecho internacional, hasta las masas anuales de manifestantes cuyos carteles y pancartas exigen justicia para Mumia, justicia para Palestina. En estos casos, o bien piden que el marco judicial existente cambie de opinión -ya que Mumia ya ha sido juzgado, y la ONU ya ha deliberado y decidido la partición de Palestina-, o bien imaginan un nuevo marco judicial que estará estructuralmente mejor equipado para dispensar resultados deseables.

Pero, ¿deseables para quién? Los sindicatos policiales están bastante contentos con el veredicto de Mumia, y los líderes mundiales y las organizaciones religiosas judeocristianas están satisfechos con los resultados justos al oeste del Jordán. Esto sigue un patrón general: la definición de la criminalidad, la estructuración de la justicia y los resultados del sistema de justicia en nuestra sociedad favorecen a los miembros privilegiados y con poder de la sociedad sobre los miembros pobres y sin derechos de la sociedad. Esto es válido tanto para la clase económica como para otros ejes de privilegio y opresión, como la raza y el género. Dado que los sistemas de justicia necesitan obtener el consentimiento, como se argumentará más adelante, los sistemas de justicia también incluyen limitaciones a las prerrogativas de los propietarios y gobernantes, así como casos excepcionales de castigo cuando dichos individuos son sorprendidos violando las leyes universales. Las limitaciones generalmente protegen a los miembros privilegiados de la sociedad entre sí, por ejemplo, prohibiendo a los inversores defraudar a otras personas con capital suficiente para invertir, facilitando el consenso de la élite; mientras tanto, la naturaleza ejemplar y mediática de los castigos, combinada con su apariencia numérica desproporcionadamente escasa, revela que su función es legitimar la universalidad e inviolabilidad de un sistema de justicia que en su ejecución y en su incumplimiento preserva las distribuciones desiguales de la riqueza y el poder en la sociedad. En otras palabras, el sistema de justicia actual imparte lo que se considera justicia para los privilegiados y poderosos; lo que se percibe como injusticia sólo es sistemático en opinión de los pobres y los impotentes. El marco judicial existente funciona, evidentemente, con una mentalidad de control social por parte de las élites, por lo que los demandantes de justicia que desean que las instituciones cambien de opinión pueden entenderse como ingenuos, tímidamente pragmáticos o que simpatizan con la mentalidad de las élites pero que mantienen una opinión disidente en algún caso concreto.

Los restantes puntos de vista -que la justicia está servida, o que sólo puede servirse cambiando las instituciones existentes- requieren que uno declare sus lealtades, dado el carácter opuesto, la relación contrastada con una jerarquía social, de cada punto de vista. Uno adopta la perspectiva de los gobernantes o la de los gobernados, cada una de las cuales se ajusta en gran medida a si ve justicia o injusticia en el funcionamiento del sistema. Sin embargo, la idea de tomar partido es contraria al concepto de justicia, que debe ser ciegamente imparcial. Esta contradicción ilumina una tercera vía necesaria: la eliminación de las clases sociales mediante algún proceso revolucionario. En ciertos términos, esto no tiene por qué ser una propuesta tan extrema, dado que la igualdad se considera generalmente como un requisito previo a la justicia, y la definición actual de igualdad, que se limita a los derechos de voto y las libertades civiles, ha demostrado ser inadecuada. Así, la búsqueda de la justicia se revela perfectamente compatible con los movimientos sociales que tienen objetivos revolucionarios. Sostengo que esta coexistencia, esta colaboración entre la justicia social y la revolución es un factor que frecuentemente permite la recuperación de los movimientos sociales dentro del orden social dominante.

Antes de intentar comprender cómo es esto, nos ayudaría examinar hasta qué punto se han salido del concepto de justicia las sociedades humanas. En el extremo del concepto de justicia, tenemos múltiples ejemplos de justicia reparadora. Sin instituciones policiales, ni penitenciarias, ni siquiera algo propiamente caracterizado como castigo o código legal, numerosas sociedades humanas han arbitrado conflictos sociales. En el sistema utilizado tradicionalmente por los navajos, un sistema que sobrevivió a un periodo de prohibición legal por parte del gobierno de EE.UU. y que se utiliza oficialmente en la actualidad, los ancianos considerados neutrales actúan como árbitros especializados en juicios que tienen lugar a la vista del público. Los miembros no especializados de la sociedad plantean el conflicto voluntariamente y, animados por el árbitro, cuentan sus historias. Se hace hincapié en descubrir la raíz de la discordia y movilizar el apoyo social para restablecer la armonía (Tifft y Sullivan, 2001). En comparación con los sistemas de justicia europeos/americanos, la práctica navajo es maravillosamente humana, pero hay una serie de elementos que resultan familiares. Nos fijaremos en ellos, después de examinar un modelo de resolución de conflictos que no puede caracterizarse como un sistema de justicia, para ayudarnos a crear y comprender una definición de trabajo de la justicia e imaginar algunas de las posibles alternativas.

Se trata del modelo de sanciones difusas (Barclay, 1993), que es especialmente común en las sociedades igualitarias que pueden entenderse como postestatales o que existen dentro de un sistema regional que incluye sociedades jerárquicas, es decir, sociedades antiautoritarias que existen en tensión con vecinos autoritarios o que incluso pueden haber formado sus estructuras actuales como parte de un proceso de abandono de las anteriores sociedades organizadas por el Estado a las que pertenecían (Scott, 2005). En estas sociedades, la resolución de conflictos es subjetiva, descentralizada, difusa y se lleva a cabo mediante lo que los anarquistas denominarían acción directa. A nivel económico, por cierto, estas sociedades suelen caracterizarse por la ayuda mutua o la economía del regalo.

En este modelo, el conflicto se define subjetivamente. En términos ideales, el individuo identifica el conflicto por sí mismo, en colaboración horizontal con sus compañeros, a través de la interpretación personal de valores culturales no codificados[2] de lo que es y no es un comportamiento aceptable. La resolución de conflictos está descentralizada: no tiene lugar en un espacio social singular, ritualizado y formalizado, sino en múltiples lugares ritualizados y no ritualizados (por lo que es imposible hablar de un resultado único u oficial). Y dentro de este modelo la resolución de conflictos es difusa y se basa en la acción directa: todos y cada uno de los individuos tienen la prerrogativa de responder a un conflicto percibido o a una infracción de la buena conducta como consideren oportuno, y la paz social se garantiza mediante el reparto y no la especialización de este deber. Las sanciones sociales tienen por objeto desalentar, más que castigar, el comportamiento antisocial, y lo ideal es que todo el mundo esté facultado para llevar a cabo estas sanciones[3]. Las sanciones habituales incluyen el ridículo, la crítica, la retención de conexiones sociales estimadas (por ejemplo, sexo o amistad), hasta el ostracismo y el asesinato (Boehm, 1993). Las sanciones se dirigen a la sensibilidad social del individuo infractor y parecen basarse en la suposición de que el individuo desea voluntariamente ser un miembro honrado de la sociedad. Sólo la sanción más extrema, el asesinato, queda fuera de esta lógica, pero no parece estar presente de forma universal entre las sociedades que resuelven los conflictos a través de diversas sanciones, y parece reservarse para los raros casos en los que el individuo en cuestión supone un peligro de destrucción de la propia sociedad, a través de la repetición de homicidios o comportamientos tiránicos.

Una parte importante de las actividades de resolución de conflictos en las sociedades que utilizan sanciones difusas puede caracterizarse como mecanismos de nivelación intencional, acciones que protegen intencionadamente las características horizontales de la sociedad y disuaden a las personas en posiciones de liderazgo que intentarían dominar a sus compañeros (Boehm, 1993). La dinámica social en las sociedades horizontales sugiere que el ideal democrático del igualitarismo no se aplica a las llamadas sociedades igualitarias en las que no hay sistemas de justicia. En una sociedad en la que la resolución de conflictos es, idealmente hablando, un proceso subjetivo, una igualdad abstracta me parece filosóficamente irrelevante. En muchas de estas sociedades se puede identificar una noción de igualdad de derechos, como el derecho de todos a comer, pero en una sociedad en la que este derecho nunca se cuestiona, parece más una conclusión previsible que un concepto discreto. Históricamente, los derechos sólo se cuestionan con la existencia de una autoridad central que tenga el poder de conceder o negar esos derechos. En otras palabras, no sólo en la práctica sino también en los orígenes, el poder hace el derecho.

Los individuos sólo pueden ser iguales en un sentido abstracto. La igualdad es un concepto matemático y puede ser útil para los burócratas, pero es inaplicable a las personalidades y capacidades humanas. Una ontología anarquista debería dejar atrás para siempre la socialdemocracia e insistir en que, de hecho, no hay dos humanos iguales. Si aceptamos que las necesidades y los deseos humanos son diferentes y, además, los define mejor el propio individuo, ¿cómo podemos seguir insistiendo en que una misma ley puede aplicarse a dos personas diferentes, o a dos circunstancias diferentes, si nuestro interés es la equidad o la satisfacción de las necesidades y los deseos humanos? Por supuesto, es un acto de proyección, pero se puede ver este principio en las llamadas sociedades igualitarias (más exactamente "antiautoritarias") a las que se refiere Boehm. En el curso de sus actividades diarias, estas sociedades reconocen la existencia de posiciones de liderazgo: líderes en la caza, líderes en la guerra, líderes en el ritual, líderes en la curación, líderes en la oratoria. Al fin y al cabo, las personas son diferentes en cuanto a sus inclinaciones y capacidades, por lo que la igualdad se convierte en una frase inútil al hablar de las experiencias vividas en una sociedad horizontal. Lo que sí es relevante es la determinación cultural, identificada por Boehm, por parte de estas sociedades antiautoritarias de no dejar que nadie utilice una posición de liderazgo para ejercer poder sobre los demás, y de responder con sanciones difusas, con mecanismos de nivelación intencionados, para quitarle las piernas a alguien si alguna vez intenta situarse por encima del resto. El reconocimiento de esta prerrogativa en cada individuo es especialmente ventajoso para preservar una estructura horizontal, porque los justicieros especializados son actores sociales propensos a alimentar el desarrollo de la jerarquía.

Los Estados[4] se formaron por diversos medios en todo el mundo, a lo largo de cientos o miles de años. Especialmente cuando se considera el desarrollo de las primeras sociedades jerárquicas coercitivas, basadas en clases o castas, hace miles de años, es difícil identificar las causas con certeza. Pero un elemento común en los procesos sociales que condujeron a la eventual formación de estados parece ser el concepto de justicia y la especialización de los árbitros del conflicto social. Es una especie de idealización, y por lo tanto no puede ser del todo cierto, pero la probabilidad histórica de que los árbitros especializados precedieran a una clase militar especializada en el desarrollo del Estado sugiere que, aunque el Estado es ciertamente una formación militar, es aún más el fruto de la justicia[5] La concesión a un grupo especializado de la prerrogativa exclusiva de sancionar el comportamiento indeseable, y por lo tanto de definir el comportamiento indeseable, y por lo tanto de esculpir los deseos de la sociedad, me parece un requisito previo (o tal vez un concomitante) para la creación de una sociedad jerárquica basada en clases. Esto no quiere decir que los sistemas de justicia conduzcan automáticamente a sociedades jerárquicas: ningún proceso social o cultural es automático. Los navajos, por ejemplo, tienen árbitros especializados y son una sociedad horizontal, quizá porque en su caso las mismas determinaciones culturales que legitiman la actividad de los árbitros neutrales y de edad avanzada también legitiman ciertas ideas de equidad, armonía y horizontalidad. Los sistemas de linaje segmentario que permiten la existencia de árbitros ancianos como clase política naciente también contienen muchas características estructurales que podrían impedir el desarrollo de un Estado. Pero como no tenemos una visión mecanicista del desarrollo de las sociedades, decir que el Estado es fruto de la justicia no es lo mismo que decir que la justicia es la semilla del Estado. Los resultados son siempre múltiples, controvertidos e imprevisibles.

Las sociedades humanas han sido lo suficientemente diversas como para poder imaginar que una sociedad desarrolle estructuras jerárquicas coercitivas sin un sistema de justicia. En cualquier caso, abundan los ejemplos de la correlación entre los sistemas de justicia y el desarrollo del Estado, y en la civilización occidental, que ha producido una cultura dominante en el mundo que ha sido autora en gran medida de los estatutos institucionales de todos los gobiernos del planeta, la justicia desempeñó un papel indispensable en el desarrollo temprano del Estado y actualmente es un concepto dominante en las intervenciones estatales en la psicología de masas y la opinión pública, en las concepciones populares de la resolución de conflictos, en la contrainsurgencia estatal y en la represión de los movimientos sociales, en la vigilancia y el control de las clases bajas, en la identidad y la actividad de los movimientos sociales, y en el disciplinamiento de una amplia gama de relaciones humanas tanto en la esfera pública como en la privada.

¿Cuáles son los elementos comunes de los sistemas de justicia? Dado que pretenden imponer un resultado oficial y singular, los justicieros deben ganar el consenso social. En las sociedades sin Estado, esto significa que la justicia es en gran medida un concepto popular. Los árbitros no tienen funciones reforzadas estructuralmente y, por tanto, pueden perder adeptos si se les considera que cometen injusticias. Pero incluso bajo el Estado, donde la justicia está institucionalizada y se aplica, el consenso, o su versión democrática diluida, el consentimiento, es un elemento necesario. Todas las élites han tenido que trabajar duro para ganar el consentimiento, y aunque las clases gobernadas en las sociedades europeas/americanas tienen que hacer mucho más que simplemente alejarse para dejar nuestro papel de espectador/objeto, nuestros gobernantes han necesitado no poca cantidad de pan y circo para mantenernos en nuestros asientos.

La necesidad de consentimiento revela el carácter centralizado de la justicia. El ideal de justicia sostiene que los conflictos deben tener un resultado único y oficial, no múltiples resultados descentralizados elegidos por diferentes actores sociales. En las extraordinarias, para mí humanas, tradiciones de justicia como la practicada por los navajos, la legalidad y el castigo no son características clave, pero la centralización es un prerrequisito tanto para la legalidad -la codificación del comportamiento humano y la moralidad que proporciona un potente conjunto de herramientas para el control social y reduce la ética a seguir órdenes- como para el castigo -la prerrogativa del Estado de causar daño y no ser cuestionado por hacerlo, y otro potente conjunto de herramientas para el control social-.

Otro elemento común es la idea de neutralidad. La persona que se ve perjudicada, la persona que por cualquier motivo ha hecho daño a otra persona, las realidades vividas por estos personajes pasan a ser secundarias dentro de la lógica de la neutralidad. Se les vuelve a calificar de parciales, y sus puntos de vista se consideran poco fiables para llegar a resultados justos. La neutralidad elimina la imparcialidad a vista de pájaro, sin protagonizar a nadie en teoría. Pero en la práctica, el protagonista es la personificación de la neutralidad: es el propio árbitro. (Esta epistemología primitiva no debe considerarse en absoluto alejada de la proliferación de series de televisión que protagonizan jueces, fiscales y policías en la sociedad estadounidense actual). Así, la persona más importante para el proceso de justicia, la que habita el centro de las atenciones afectivas de la comunidad dañada, es la que se juzga más distante del acto de daño en sí. Entendida así, la neutralidad de la justicia aparece menos como un principio noble y más como una evasión patológica del trauma que la comunidad ha sido presuntamente convocada para abordar. En el extremo del espectro más alejado de la práctica occidental, en el marco de la justicia restaurativa, el árbitro es más bien un narrador que utiliza su poder para protagonizar a las personas directamente implicadas en el conflicto, presumiblemente en beneficio de toda la sociedad. Pero en todas las formas de justicia conocidas en la sociedad euroamericana y en todas las formas presentes en las sociedades jerárquicas, el interés principal de la justicia debe ser la imposición de la propia justicia, dado que los delitos de las clases bajas siempre contienen algún elemento de negación de la legitimidad de la clase dirigente en la criminalización de determinados comportamientos.

También hay que examinar la representación de las emociones y los vínculos afectivos como impedimentos para la ejecución de la justicia. La neutralidad de un árbitro se basa en gran medida en su distancia psicológica y emocional del acto de daño social que debe resolverse. Esta distancia se representa como una ventaja. Sin embargo, sin empatía, sin conciencia del dolor que rodea y da sentido a cada historia particular de daño social, ¿qué tipo de resolución puede facilitar la sociedad? Convertir los casos de daño social en casos de hechos y tecnicismos es establecer códigos de conducta que ignoran las causas y las consecuencias del daño, pero que permiten a la sociedad seguir con sus actividades habituales. La justicia es un mecanismo de evasión que deja al llamado perpetrador en la negación o la culpa, a la llamada víctima en un trauma avergonzado, y deja a la sociedad fuera de juego: el crimen fue una violación del código que afectó a una o dos o varias personas, los responsables han sido castigados, y el resto de la comunidad no tiene la obligación de ayudar a los que hicieron daño y a los que fueron heridos a volver a estar sanos y enteros, ni a examinar qué es lo que en el entorno social puede haber permitido que este daño tenga lugar. En este aspecto, la justicia es un concepto patriarcal. Su símbolo designado es una diosa,[6] con los ojos vendados y que sostiene una espada y una balanza, símbolos del ejército y del mercado.

La justicia nos obliga a ver los conflictos humanos en términos inhumanos. Los que estamos implicados en un incidente de daño social debemos retirarnos del espacio de su resolución, debemos desalojar nuestras necesidades emocionales personales para dejar espacio a la imposición de una solución objetiva en la que no tenemos parte en la elaboración y que no podemos consentir. Debemos simpatizar contra nuestros propios intereses. La justicia es una auto-traición. Dados los elementos comunes de la justicia como concepto unificador y dado que las impugnaciones de la justicia social generalmente buscan cambiar las formas o el espíritu de la justicia institucional, las impugnaciones sociales relativas a la justicia son, por tanto, una invitación a la traición.

Más allá de los incidentes aislados de daño social -lo que en nuestra sociedad se disciplina como delito-, ¿qué significa la justicia para los movimientos sociales? Cuando un movimiento social exige justicia, aunque sea exigiendo una reestructuración de las instituciones existentes, preserva la alienación de las personas de la resolución de sus propios problemas. La exigencia de justicia impone la lógica de las demandas dentro del movimiento, una negociación con el poder en lugar de una negación del poder. La negociación preserva el papel central del Estado, la jerarquía institucional que a menudo es la causa y el beneficiario de lo que identificamos como injusticia; mientras tanto, el ritual de la súplica -protestas, peticiones, cartas- centra las energías de los demandantes de justicia hacia la comunicación con el Estado en lugar de la resolución directa del propio problema, preservando así la alienación entre lo que queremos y lo que hacemos. A la inversa, la adopción voluntaria de la etiqueta de la justicia por parte de los movimientos sociales impone a dichos movimientos lo que Scott (1998) podría denominar legibilidad, un ordenamiento social que, por un lado, facilita la intervención del Estado en lugares alejados de la sede del poder y, por otro, pierde el conocimiento local y obstruye la resolución de los problemas a nivel local. Históricamente, el proceso por el que se impone la legibilidad ha provocado a menudo la oposición popular a la autoridad, pero trágicamente los movimientos sociales de las sociedades democráticas han sido entrenados para abandonar su incoherencia protectora con la autoridad y explicarse, para traducir sus múltiples deseos en demandas que encajen dentro de los parámetros de la autoridad, y poner la alfombra roja a la intervención estatal. El lenguaje de la justicia refuerza en la mente de la gente la idea del papel del Estado en la resolución de conflictos, porque es un llamamiento a un árbitro justo, un llamamiento al compromiso entre todas las partes en lugar de la negación de la élite. El lenguaje de la justicia también aclara al Estado las vías de intervención en los conflictos populares con potencial para hacer nacer la rebelión. Informa al Estado de los peores agravios, de las máscaras que hay que cambiar, de las instituciones que hay que reformar. Cuando un movimiento social exige justicia, está nombrando el precio por el que se puede comprar.

Un ejemplo cercano es el del movimiento okupa de Barcelona. Barcelona es una ciudad con una larga tradición de resistencia al Estado y al capital, con movimientos sociales relativamente fuertes, con una cantidad asombrosa de turismo e inversión inmobiliaria y con decenas de miles de edificios vacíos. La okupación es tan antigua como la propiedad, pero la okupación como movimiento social surgió en Barcelona en los años 80, identificándose más con los movimientos autonómicos del norte de Europa que con el legado del anarcosindicalismo de la ciudad, aunque no deja de estar influenciado por éste. En años pasados, los okupas defendían sus casas y centros sociales con resistencia física en mayor medida que hoy. Un eslogan popular pintado con spray en las paredes de la ciudad declaraba sucintamente: "Desalojos - Disturbios". En la primera década del siglo XXI, la policía española, y en particular la catalana, se modernizó y aumentó su capacidad de represión, desarrollando también la política antiterrorista formulada en la represión de la lucha vasca hasta el punto de poder utilizarla contra los anarquistas y los okupas, sin duda inspirada en el ágil uso estadounidense del terrorismo tras el 11 de septiembre. En los mismos años en que varios anarquistas y okupas de Barcelona fueron detenidos y dispersados a cárceles de alta seguridad por todo el país bajo cargos de terrorismo creativos o a veces simplemente insustanciales; los mismos años en que las viejas palizas en la calle y las torturas en las cárceles se combinaron con un aumento de las condenas y encarcelamientos de personas identificadas y particularizadas por los medios de comunicación como antisistema; que la ciudad aprobó sus leyes de civismo al estilo de Rudy Giuliani para aumentar el control estatal sobre el espacio público y crear un entorno más favorable al turismo, el sistema de justicia penal se convirtió en el ámbito exclusivo de resolución del problema de la okupación.

Mientras que antes una okupa podía coger un ladrillo para defender su casa, ahora la única opción es contratar a un abogado, aunque ese método esté condenado al fracaso: defenderse físicamente está demasiado perseguido y penalizado. Sin embargo, los tribunales siguen siendo benévolamente ineficaces, de modo que luchando contra el desalojo por la vía legal, se puede ganar un año o incluso dos en el edificio okupado antes de que un juez firme finalmente una orden de desalojo. Y aunque los okupas siguen luchando en cierto modo por la expropiación de su propiedad abandonada, los tribunales no permiten que se cuestionen las leyes relativas a la propiedad privada, ni se dignan a fundamentar la garantía del derecho a la vivienda de la Constitución española ni su prohibición de la especulación inmobiliaria. La resolución legal de la okupación esquiva las importantes cuestiones sociales que plantea la okupación como acción directa contra la especulación, contra la propiedad y contra las relaciones sociales del capitalismo. Pacifican el movimiento tácticamente y disciplinan a los okupas a pensar en términos de diálogo y argumentación con las autoridades, o a apelar a una institución de élite (los tribunales) para protegerse de otras instituciones de élite (las empresas inmobiliarias o la policía, que a menudo desalojan sin orden judicial). No es de extrañar que este cambio en el movimiento okupa coincida con un aumento de la retórica que valora los derechos, la ciudadanía, la sociedad civil, la desobediencia civil y las demandas de vivienda asequible (es decir, demandas que son compatibles con el estado y el capitalismo, en lugar de un rechazo a ellos), en detrimento de los valores anticapitalistas y anarquistas del movimiento en años anteriores.

Incluso si el llamamiento a la justicia es un llamamiento contra el Estado, sigue conteniendo un subtexto de súplica que idealiza una autoridad benévola (un árbitro neutral y centralizado capaz de imponer resultados singulares y ganar el consentimiento social) e inscribe el típico final: el regreso del Estado, las manos lavadas, los pecados perdonados, la legitimidad renovada. El Estado no tiene reparos en intervenir contra sí mismo. Un ministerio o una burocracia que se ha mantenido al margen del escándalo actual y que conserva la legitimidad para actuar con un mandato, anunciará sin piedad una "cruzada" contra sus colegas de otro cargo. Un partido de la oposición que aún no ha tenido la oportunidad de manchar su reputación adoptará la retórica revolucionaria, de forma temeraria según algunos comentaristas, y echará a la vieja guardia del cargo. El propio cargo permanecerá, sin ser cuestionado y a menudo más funcional después de una pequeña limpieza de primavera. En un ejemplo clásico, algunos segmentos del movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos en los años 50 y 60 pidieron al gobierno federal que interviniera contra varios gobiernos estatales más reaccionarios para acabar con la segregación. En este proceso, el gobierno federal se ganó una ventaja dentro del movimiento que utilizó para aislar y silenciar a las organizaciones e individuos negros que eran críticos con las soluciones legislativas que el gobierno federal proponía.Hoy en día, con estas leyes en los libros y un presidente negro en la Casa Blanca, la segregación legal es una cosa del pasado lejano, pero la segregación de facto (en términos de acceso a los alimentos, la vivienda, la educación y la atención médica) es peor que antes. Al crear un papel para el gobierno federal como dispensador de justicia social en lugar de centrarse en la creación de los cambios deseados a través de la acción directa,[7] el movimiento por los Derechos Civiles ayudó al Estado a dividirlo y conquistarlo, a definir las demandas del movimiento y a mejorar su imagen en el proceso.

Podría preocupar que si la resolución de los conflictos sociales dependiera de la acción directa subjetiva en lugar de un árbitro neutral reforzado estructuralmente, tendríamos la justicia del linchamiento. Una larga tradición de pensamiento occidental ha tratado de diseñar estructuras sociales más justas de resolución de conflictos para mediar en este dilema: que tanto el héroe social (en este ejemplo, los luchadores por la libertad de los negros) como el villano social (la turba de linchamiento racista) piensen que tienen la razón, y permitir que uno actúe libremente también significa permitir que el otro actúe libremente. En otras palabras, la igualdad ante la ley exige que el villano social tenga los mismos derechos que el héroe social, por lo que ambos deben estar igualmente limitados en sus acciones, a fin de proteger la primacía y la prerrogativa de un marco institucional al que se confía la resolución de los conflictos sociales. Pero eludir esta problemática limitando la libertad de todos los actores sociales y legando esa libertad como privilegio a un marco institucional lo suficientemente poderoso como para garantizar los resultados crea una situación mucho más peligrosa. En primer lugar, la neutralidad no existe, si es que significa una posición desde la que se puede actuar sin intereses propios y sin una perspectiva personal. Los árbitros tienen un marcado interés propio, y dado que su identidad y su capacidad de actuación existen en contraposición al resto de la sociedad, a la que se le ha robado la libertad de actuar, su intervención en el conflicto social se caracterizará por su motivo ulterior de autopreservación competitiva.

La estructuración democrática de la justicia impide que los elementos antisociales actúen libremente, pero también impide que los individuos o grupos que podríamos identificar como justicieros, luchadores por la libertad o innovadores sociales actúen libremente; de hecho, los desprotagoniza y, a su vez, crea una configuración de instituciones pobladas por individuos que son igualmente falibles en términos de juzgar la justicia o el derecho, pero que disfrutan del único poder de resolver conflictos, ordenar cambios sociales y fomentar entre ellos y en el resto de la sociedad la creencia en su legitimidad para hacerlo[8]. [8] Además, todos los controles y equilibrios son ejecutados por personas instaladas en esta configuración institucional. Es un caso clásico de poner al zorro a cargo del gallinero, y la ironía sólo se profundiza cuando reexaminamos el mito utilizado para justificar esta estructura de resolución de conflictos, el que está impregnado de miedo a la justicia de linchamiento; históricamente, ¿no han sido los linchamientos instigados por la clase dirigente?

En la era de la Guerra contra el Terrorismo, es interesante observar que nuestros temores a la resolución de conflictos en una sociedad horizontal, sin ningún árbitro supremo, reflejan en realidad el arquetipo de la guerra asimétrica. Tomar las cosas en sus manos, en lugar de ser visto como una asunción de responsabilidad, evoca imágenes de anarquía y terrorismo. La gente está condicionada a esperar que la violencia y el caos surjan en ausencia de un árbitro social poderoso. Pero lo que entendemos como terrorismo es una característica de la sociedad bajo el Estado. Los disidentes cuyas demandas están demasiado lejos de los parámetros impuestos por el Estado, privados de cualquier poder para determinar sus propios resultados, atacan la débil base de la sociedad en su conjunto. Esta es una actividad que sólo es racional dentro de una sociedad orientada a la justicia.

La idea de que podemos escapar de los peligros de los actores antisociales recurriendo a estructuras que garanticen la justicia es una institucionalización de la inmadurez ética. En su justificación está implícito el reconocimiento de que el bien y el mal existen de hecho; si no fuera así, no habría nada malo en dejar que la turba de linchamiento actuara libremente. El hecho de que tanto la turba de linchamiento como los luchadores por la libertad piensen que tienen razón es irrelevante. Paralelamente a la capacidad ilimitada de actuar para mejorar la sociedad existe nuestra capacidad de comunicarnos con nuestros compañeros para acercarnos a algún tipo de ética social compartida. De hecho, desafiar las actitudes que vemos como dañinas o antisociales, y recibir críticas a nuestras propias actitudes, es necesario para nuestro desarrollo ético personal. El pluralismo democrático impide cualquier crecimiento de este tipo, lo cual es muy útil, porque un sistema ético en el que entregamos la resolución de todos los conflictos a un árbitro incuestionable y poderoso como Dios requiere ciudadanos de las más bajas cualidades éticas. El gobierno democrático niega la posibilidad de resolver las contradicciones sociales. Al fin y al cabo, existe el imperativo de que en una sociedad jerárquica, clasista, supremacista blanca, patriarcal, ecocida y desenfrenadamente abusiva, ciertas contradicciones no deben ser resueltas (Jensen, 2004).

La frecuencia con la que el sistema actual produce injusticia, evaluada según casi cualquier criterio (por ejemplo, que una persona inocente según criterios estrictamente legales sea enviada a prisión) es una tragedia de inmensas proporciones. Pero mirar más allá, reconocer que la producción exitosa de justicia es también una violación abusiva de las necesidades humanas, aclara que nuestra tarea no es arreglar el sistema de justicia, sino abandonarlo en favor de algo totalmente distinto. Para demostrar que la justicia es una violación de las necesidades humanas, voy a contar una historia sobre mí mismo. Se trata de una historia en la que fui detenido por motivos falsos y en la que se hizo justicia. Como historia no es tan dramática como la de, por ejemplo, Mumia abu-Jamal, y ciertamente carece de la importancia social. Pero tal vez su mundanidad la acerca a los millones de otros procesos del sistema judicial que ocurren a nuestro alrededor.

El 23 de abril de 2007 fui detenido en Barcelona tras una pequeña protesta de okupas. La protesta tuvo lugar en una de las calles peatonales más concurridas de la ciudad, Las Ramblas, en un día festivo especialmente concurrido, San Jordi. El objetivo de la protesta era comunicar a la población sobre la okupación. Para ello se confeccionó una pancarta festiva y se distribuyeron folletos. Alguien de la protesta había fabricado unos fuegos artificiales caseros. La idea era llamar la atención de la gente y disparar volantes al aire (y estos fuegos artificiales son una tradición anarquista catalana). Estaba mal hecho y producía un ruido demasiado fuerte. Con una gracia tragicómica, las octavillas que se habían metido por el tubo bajaron flotando como confeti, tras ser destrozadas por la fuerza de la explosión. Yo ya estaba saliendo de la protesta y el ruido de los fuegos artificiales me cogió por sorpresa. En aquel momento sólo llevaba tres semanas en Cataluña y no entendía el catalán ni el español. Volví a ver a la policía persiguiendo a uno de los manifestantes y, pensando que estaba a salvo ya que no había estado en el lugar de los hechos cuando estallaron los fuegos artificiales, lo seguí a distancia para ver si habían detenido a alguien y así poder iniciar el apoyo legal. Me olvidé de que llevaba una camiseta con un símbolo anarquista (me la regalaron; normalmente no me visto de forma tan explícita), y cuando la policía me vio observando la detención, me detuvo a mí también. Los dos fuimos acusados de desórdenes públicos con explosivos, lo que conlleva una pena mínima de tres años de prisión y una máxima de seis.

El relato institucional es muy sencillo: se hizo justicia. La policía alegó que el artefacto pirotécnico era un mortero, y que disparó piedras que causaron daños y lesiones. Un análisis forense demostró que era sólo un fuego artificial, y los testigos aclararon que no hubo lesiones, ni daños, ni pánico ni desorden. Fuimos absueltos. Fin de la historia.

Pero en términos humanos, lo más importante no es el resultado. Es la experiencia de vivir bajo un sistema lo suficientemente poderoso como para someter a un individuo a un proceso por razones que sólo él considera válidas. [En mi caso, esto significó ir a la cárcel en un país extranjero (y, esto parece una trivialidad hasta que te imaginas tener que hacerlo tú mismo, ir a la cárcel prácticamente a ciegas, porque me detuvieron mientras llevaba lentillas, que tuve que quitarme al cabo de un par de días) durante una semana, hasta que el movimiento pudo elevar la fianza sin precedentes de 30.000 euros que había fijado el juez, creyendo en las acusaciones de la policía de que acabábamos de llevar a cabo algún acto casi terrorista. Significaba estar obligado a vivir durante los dos años que faltaban para el juicio en un lugar extraño en el que antes no tenía ni raíces sociales ni amigos, y durante el primer año tener que firmar en el juzgado cada quince días; no poder trabajar ni renovar mi visado, sino estar obligado a permanecer allí, bajo la amenaza constante de ser secuestrado y encerrado en un edificio desagradable vigilado por matones violentos durante tres o seis años de mi vida. Y tener que reunir varios miles de euros para pagar un abogado que me defienda (porque, dentro de este sistema, no podemos defendernos, en todos los sentidos). Y ahora que todo ha terminado, sabiendo que podría volver a ocurrir lo mismo, que incluso, para colmo de males, los mismos policías que me acusaron la primera vez, que se admite tácitamente que mentían, podrían inventar otra historia sobre mí.

Desde el punto de vista ético, esta historia tiene interesantes implicaciones. Técnicamente era inocente; ni construí, ni encendí, ni conocía los fuegos artificiales, y éstos no eran realmente un explosivo y no constituían un delito grave. Sin embargo, el proceso judicial resultó completamente inadecuado como mecanismo de búsqueda de la verdad, lo que resulta irónico si se tiene en cuenta que la justicia penal da prioridad a los hechos y las definiciones sobre las causas y los resultados afectivos. Me vi obligado a tergiversar mi afinidad política con los okupas anarquistas, a negar que me habría implicado más si me hubiera comunicado mejor con ellos y que era algo más que un simple transeúnte. Me negué a mencionar que ese mismo día había ayudado a confeccionar la pancarta utilizada en la protesta, y que de hecho me había alojado en la casa okupa desde la que la protesta inició su recorrido, porque independientemente de los principios legales a los que se adhieran, la culpabilidad por asociación y la culpabilidad colectiva son, en efecto, categorías activas en la mente de los jueces, especialmente cuando se trata de Otros tan distintos como los okupas. Tanto mi abogado como el fiscal reconocieron este hecho no escrito con las preguntas que me hicieron y no me hicieron. Por su parte, los organizadores de la protesta se vieron obligados a restar importancia, al menos en el discurso exterior, a que el uso de los fuegos artificiales había sido irresponsable: estaban mal hechos, no habían sido probados y el plan no estaba bien comunicado a otras personas de la protesta y sus alrededores.

Esto nos lleva a la dimensión social de este incidente: los fuegos artificiales fueron lo suficientemente ruidosos como para molestar o alterar a la gente de la zona. Sin embargo, la intervención de la policía impidió cualquier resolución y transformó a todo el mundo en espectadores o autores, segregando posteriormente estas dos categorías. Las molestias que pudieron causar los fuegos artificiales se convirtieron en herramientas legales, ya que la policía presionó a dos personas para que firmaran un formulario en el que decían que estaban lesionados ("Nunca se sabe, ese zumbido en los oídos, mañana puedes estar sordo. No te llevaremos al hospital para que te revisen si no firmas este formulario"). Afortunadamente, esas personas se tomaron la molestia de ir después a la comisaría de policía para retractarse de sus denuncias y decir que habían sido presionadas. Aun así, este resultado favorable oculta el hecho de que, debido a la intervención policial, nunca tuvieron la oportunidad de gritar a las personas que encendieron los fuegos artificiales, y las personas que los encendieron nunca tuvieron la oportunidad de escuchar esas críticas.

Este enfoque profiláctico del control social revela la dimensión política. La policía se ve a sí misma como oponente de los okupas anticapitalistas, y los okupas ciertamente les devuelven el favor. La mayoría de los okupas tienen amigos que han sido golpeados, encarcelados o torturados por la policía, todos han sido insultados, degradados y amenazados por ellos, y la policía existe en parte para contrarrestar la subversión contundente de los okupas del orden social y las leyes de propiedad. Así, la policía entiende que es su responsabilidad impedir o castigar las intervenciones de los okupas en público, y para ellos el miedo público al terrorismo es simplemente una herramienta para conseguirlo. Significativamente, esta protesta en particular se organizó como parte de una respuesta a una ola de desalojos y represión llevada a cabo contra los okupas anticapitalistas durante el año anterior. Las acciones de otros días incluyeron la interrupción de una reunión de propietarios y la celebración de una gran marcha. Esta acción iba a ser la más tranquila, la más centrada en el encuentro con el público y la comunicación. La justicia la reprimió y la calificó de ataque "paramilitar" por parte de los okupas que querían descargar su rabia "contra las personas que no estaban de acuerdo con ellos"[10] En la práctica podemos ver una distinción borrosa entre la función ideal del pluralismo democrático de proteger a las personas con opiniones diferentes para que no se ataquen entre sí y su mala costumbre de impedir que las personas con opiniones diferentes se comuniquen entre sí. En una sociedad espectacular, el único mediador de las opiniones es el propio espectáculo.

Mi pequeña historia ilustra cómo el sistema de justicia puede cumplir sus objetivos políticos, que son, para hablar honestamente, opresivos, incluso mientras imparte justicia. El movimiento fue reprimido, mi coacusado y yo recibimos un resultado justo, y no hay contradicción entre estos dos hechos. Sin tener que encarcelar falsamente a nadie, la justicia pudo asestar varios golpes a un movimiento que es el enemigo declarado del capitalismo y del Estado. Dos personas fueron encerradas brevemente y durante un periodo más largo fueron sometidas a un régimen de acoso psicológico. Decenas de personas tuvieron que esforzarse por recaudar dinero, organizar eventos de apoyo, comunicación y solidaridad, lo que les restó mucho tiempo de sus otros proyectos y de su esfuerzo inicial por comunicarse y crear conexiones con el público, distanciándose aún más de la realidad pública (ya que el público no existe conscientemente en un estado de guerra, por mucho que el Estado emplee conscientemente métodos de guerra contra él); además, estas personas tuvieron que vivir una dificultad psicológica, al tener a un amigo suyo y a otra persona con la que sentían afinidad secuestrados y amenazados con la cárcel. Es decir, se detiene a dos personas y se castiga a toda su comunidad durante dos años, aunque el tribunal pretenda absolverlos.

Si hubiéramos buscado la justicia, si hubiéramos imaginado que encontraríamos la victoria en los tribunales, este sería el final de la historia. Afortunadamente, reconocemos que vivimos bajo un estado de guerra interno. Esta declaración puede parecer dogmática, o exagerada, o autocomplaciente, salvo que los criminólogos y los teóricos de la policía se apresuran a reconocer también este punto: el trabajo policial es contrainsurgencia (Williams, 2004). La doctrina militar actual sobre la "guerra de cuarta generación" es aún más explícita al describir la guerra como doméstica y permanente. Nuestra capacidad para sobrevivir a los frecuentes ataques del sistema judicial reside en nuestra negación de dicho sistema: crear relaciones de solidaridad; desarrollar medios para resolver nuestros propios conflictos sin recurrir al sistema judicial; abandonar la moral de la inocencia y la culpabilidad, del derecho codificado y objetivo; revelar los intereses de clase de las instituciones y los agentes del sistema judicial; entablar una comunicación directa y sin intermediarios con personas de las que se supone que estamos aislados; sobrevivir en la ilegalidad; y seguir actuando sin permiso. Yo diría que, en conjunto, ganamos esta contienda en particular. Hubo mucho estrés psicológico, pero al final se formaron fuertes relaciones personales, el sistema de justicia se mostró a más gente como lo que realmente es, y el movimiento okupa demostró ser capaz una vez más de sobrevivir a la represión. Personalmente, me vi obligado a vivir en una situación de ilegalidad, y lo hice triunfalmente, robando lo que necesitaba para sobrevivir ya que no se me permitía trabajar para ello.

Este es el punto del ensayo en el que voy a argumentar que la sociedad sería más segura, más empoderada y mucho más libre para desarrollarse éticamente y para reparar el daño social, para enderezar los errores, si se organizara horizontalmente y se permitiera a los individuos utilizar la acción directa y las sanciones difusas, si no existiera un sistema de justicia, un gobierno -democrático o no- y una jerarquía de clases sociales. Sin embargo, no tengo la intención de escribir un panfleto, declarando lo obvio, para algunos, y escupiendo un dogma, para otros. Y no tengo la intención de elaborar detalles convincentes, porque la planificación social es contraria a las formas de organización horizontales. No se puede elaborar un documento político en contra de las sociedades guiadas por documentos políticos. Y si uno duda de los claros actos de negación, de los millones de personas que toman las cosas en sus manos cada día, ya ha elegido bando.

Argumentar objetivamente contra la justicia sólo puede llevarle a uno hasta cierto punto, precisamente por la importancia que tiene dentro de los sistemas de justicia la negación de las realidades subjetivas. Los millones de personas que violan la ley por necesidad o por capricho, especialmente cuando estas violaciones desafían el control social o las jerarquías existentes, están negando la base misma del concepto de justicia, pero la mayoría de las críticas objetivas al sistema de justicia que aparecen en el discurso académico no parecen reconocer todas las implicaciones de estas frecuentes negaciones. Considero necesario señalar que la academia en su conjunto comparte la responsabilidad del desempoderamiento continuo de la sociedad que constituye la práctica de la justicia, porque la academia, a través de la objetividad, se sirve de las instituciones en lugar de las vidas. La academia produce un discurso en lugar de permitir la acción, y el discurso es forraje y combustible para las instituciones que ya existen. Es la fuerza vital que anima y adapta las burocracias que gobiernan; es inútil para los gobernados salvo como paliativo.

Un ejemplo claro, de una cuestión social menos complicada que la resolución de conflictos, es el del cambio climático. En un extremo, la academia produce los ingenieros y los especialistas en relaciones públicas que son, aparte de los políticos y los ejecutivos de las empresas, los más directamente responsables de la destrucción del planeta[11]; en el otro extremo, la academia produce los científicos que estudian esta destrucción. Los científicos del clima saben muy bien que nuestra sociedad está inmersa en un acto de suicidio masivo. Sin embargo, continúan produciendo estudios que, es abrumadoramente obvio, sólo las corporaciones, los gobiernos y otras instituciones de élite están en condiciones de actuar; estos estudios ni siquiera están escritos en un lenguaje accesible para el público en general. Se deja en manos de los medios de comunicación, financieramente inseparables de las empresas responsables del cambio climático, la elección de cómo y hasta qué punto se debe comunicar este desastre al público. En general, los científicos del clima no sabotean el trabajo de sus colegas en las disciplinas que producen los técnicos cuyo trabajo es destruir el planeta, no secuestran las emisiones de los medios de comunicación para contar la historia real, no se paran en la tienda de comestibles local repartiendo folletos informando a la gente de que sólo les quedan unos pocos años para salvar el planeta, no se ponen a disposición, con sus recursos institucionales y su legitimidad cultural, de los anarquistas que van a la cárcel por utilizar el sabotaje para detener la deforestación, y no prenden fuego a los lotes de coches llenos de todoterrenos (o desarrollan otros medios para hacer que un gran número de estos vehículos de bajo consumo sean invendibles y liberen menos carbono a la atmósfera). Han elegido la lealtad institucional por encima de la lealtad al planeta y a lo que ellos mismos saben que es verdad.

Algunas de las cosas que he escrito en este ensayo son similares a los argumentos que han presentado los académicos con una perspectiva abolicionista. La diferencia es que estos estudiosos han presentado sus argumentos como sugerencias de diseño social. Pero el argumento justificado de que la policía, los tribunales y las prisiones constituyen parte de una guerra de contrainsurgencia librada contra los miembros oprimidos de la sociedad requiere que uno tome partido. Ante una guerra de agresión asimétrica, no se puede optar por la neutralidad. Se cruza un límite crítico cuando los procesados, los encarcelados, los torturados, los asesinados, son tus amigos o familiares, cuando no son simples "informantes"[12] o miembros de una muestra. Criticar la justicia a través de la producción de discursos en lugar de posibilitar la acción es imperdonablemente cínico. Es útil recordar que el sistema penitenciario se desarrolló en gran parte como una reforma humanitaria (Foucault, 1977), guiada por académicos, muchos de ellos bienintencionados, que redactaron documentos y formularon mejores medios de gestión social.

En el sistema burocrático de control actual, no es necesario ser ridículamente rico para formar parte de la clase dirigente. Basta con ver la sociedad desde arriba, ver los problemas humanos en términos inhumanos, alejar los deseos de las acciones y aportar los dos centavos de uno.