El Wasï, heredero espiritual directo del profeta, es el fundamento (Asäs) del Imämato y primer Imäm de un período. Como depositario del secreto de la revelación profética, su función específica es el ta’wïl, la exégesis esotérica que “retrotrae” lo exotérico a su sentido oculto, a su arquetipo (asl). El Imäm es el sucesor del Asäs, que perpetúa a lo largo del ciclo el equilibrio de lo esotérico y lo exotérico, indisolublemente vinculados. Por eso, en cada período habrá una septena, o varias septenas de Imämes, que testimonian el período de “atraso”, el tiempo que el Adán celeste debe redimir, con ayuda de los suyos, para recuperar su rango.
En cuanto a los otros siete grados, cada uno de ellos equivale a cada una de las Formas de Luz o Inteligencias del Pléroma: el Bäb o “umbral” del Imäm; el Huÿÿat o la Prueba, la Garantía (que obra especial significación en el ismä’ilismo de Alamüt); los tres grados de dä’i o predicador (literalmente: “convocador”), y los dos grados inferiores: el licenciado mayor (ma’dün mutlaq), capacitado para admitir al nuevo adepto; y el licenciado menor (ma’dün mahsür), que capta neófitos.
Tal es la estructura vertical de la jerarquía esotérica que, según los autores ismä’ilíes, subyace de ciclo en ciclo. Esta forma espacial de hierocosmos tiene su correspondencia en una forma temporal: la hierohistoria.
4) Imamología y escatología
Para comprender mejor el sentido de la imamología y, en consecuencia, el ethos escatológico que preside la conciencia si’í, debemos recordar que, como antes indicamos, la imamología ismä’ilí, como la imamología si’í en general, se ha enfrentado con problemas análogos a los que se le plantearon a la cristología en el curso de los primeros siglos de nuestra era.
Cuando los autores ismä’ilíes hablan del näsüt o humanidad del Imäm, su principal preocupación es dejar bien claro que el cuerpo del Imäm no está hecho de carne, ni construido como el del resto de los humanos. Su cuerpo es el resultado de toda una alquimia cósmica que opera sobre los “cuerpos etéreos” (nafs rihiyya, “el alma del efluvio”) de los fieles adeptos. Estos restos “etéreos” se elevan de Cielo en Cielo; luego descienden purificados, invisibles para el ojo humano, con las irradiaciones lunares, y se depositan como el rocío celeste sobre la superficie del agua pura o sobre ciertos frutos. Agua y frutos son consumidos por el Imäm correspondiente y por su esposa, y el rocío celeste se convierte así en el germen del cuerpo sutil del nuevo Imäm. Este cuerpo, simple envoltura o funda (giläf), es el ÿism käfürï, el cuerpo sutil y blanco como el alcanfor, el cuerpo que constituye la humanidad (näsüt) del Imäm. Esto que podríamos calificar de “docetismo”, no quiere decir que se trate de un “fantasma”, sino del intento de imaginar y concebir, como en cualquiera de las cristologías gnósticas, una caro spiritualis. Por eso, la unión de la näsüt (humanidad) y la lähüt (divinidad) en la persona de los Imanes, no refleja nunca la idea de una “unión hipostática de las dos naturalezas”, con todas las consecuencias filosóficas, históricas y sociales que implica este concepto.
Para comprender lo que la gnosis ismä’ilí entiende por divinidad (lähüt) del Imäm, hay que partir de su concepto de “nacimiento espiritual” (wilädat rühäniyya), que encierra claras reminiscencias de la gnosis maniquea.
Una vez “investido” (nas), el joven Imäm se convierte en el puntal del Templo de Luz constituido por el conjunto de los hudüd. Su imanato, su “divinidad”, es ese corpus mysticum que componen todas las formas de Luz de sus adeptos. Como el Adán inicial, cada uno de los Imanes que se suceden en cada uno de los períodos del ciclo, tiene su propio “Templo de Luz sacro-santo” (Haykal nüränï qudsänï) así constituido. El conjunto de todos los Imanes forma el “Sublime Templo de Luz” (Haykal nuränï a’zam), la cúpula, en cierto modo, del Templo de Luz. Cuando un Imäm deja este mundo, su Templo asciende con él al círculo del Ángel Décimo (el Adán espiritual, anthropos celeste) y todos esperan, allí reunidos, la aparición del Qä’im, el Imäm Resucitador que clausura el ciclo, para ascender con él cuando suceda al Ángel Décimo.
En cada Gran Resurrección (Qiyämat al-Qiyämat) que clausura un ciclo de ocultación o un ciclo de epifanía, el último Imäm, el Qä’im, junto con el templo místico de los hudüd, asciende al Pléroma donde sucede al Ángel Décimo, el Adán espiritual, como demiurgo del mundo natural. El Ángel Décimo asciende a su vez a un rango superior en el Pléroma, al que arrastra también consigo en esta ascensión. Cada Gran Resurrección, cada cumplimiento de un ciclo, permite así al Ángel de la Humanidad acercarse, con todos los suyos, a su rango original. De esta forma, la sucesión de los ciclos y los milenios redime el tiempo, la “eternidad atrasada” por el momentáneo entenebrecimiento del Ángel. Así se prepara el desenlace del “drama en el Cielo”. Cosmogonía y soteriología son dos aspectos del mismo proceso que conduce a este desenlace. La generación del cosmos tiene como finalidad y sentido hacer de éste un instrumento mediante el cual el Adán celeste recupere el rango perdido.
Por lo que respecta a las formas tenebrosas de sus oponentes maléficos, éstas ascienden, en el momento de su exitus, a la región que en astronomía se conoce por “la cabeza y la cola del Dragón” (los puntos de conjunción de las órbitas del Sol y la Luna), región de tinieblas donde bulle la massa perditiones de todos los demonios de la humanidad, masa de los pensamientos y proyectos maléficos que conspiran para producir las catástrofes que asuelan el mundo de los hombres.
B) El Ismä’ilismo reformado de Alamüt
1. Períodos y fuentes
No insistiremos en la “leyenda negra” que, a falta de textos auténticos, ensombreció durante largos años el buen nombre del ismä’ilismo y, en particular, la memoria de Alamüt. Los responsables son, sin duda alguna, en primer lugar, la imaginación de los Cruzados y la de Marco Polo. Pero todavía en el siglo XIX, un literato y orientalista austríaco, von Hammer-Purgstall, proyectando sobre los desventurados ismä’ilíes su obsesión por las “sociedades secretas”, les acusó de aquellos crímienes que en Europa unos atribuyesen a los francmasones y otros a los jesuitas. El resultado fue esa Geschichte der Assassinen (1818) que fue, durante muchos años, tenida por seria. A su vez, S. de Sacy, en su Exposé de la religión des Druzes (1838) mantiene apasionadamente que la etimología de la palabra “asesinos” (en francés: “assassins”) procede del término hassäsïn (los que usan el hachís). Esto es consecuencia del inveterado empeño en acusar a las minorías religiosas o filosóficas de las peores depravaciones morales. Tales fantasías son inexcusables a la luz del impulso que han dado W. Ivanow y la Ismaili Society de Karachi (anteriormente en Bombay) a los estudios ismä’ilíes.
Como evocamos rápidamente más arriba, el califa fatimí de El Cairo, al-Mustansir Bi’lläh, transfirió la investidura del imanato de su hijo mayor Nizär a su hijo menor Musta’lï, lo que provocó que, a su muerte, en 487/1094, unos tomaran partido por Musta’lï (son los que continuaron la da’wat fätimí, conocidos también por musta’liyän), mientras que otros permanecieron fieles al Imäm Nizär (que pereció asesinado con su hijo en El Cairo, en 489/1096). Estos últimos son los nizärï, los ismä’ilíes “orientales” del Irán. Una vez más, bajo el aspecto anecdótico y las diferencias personales, subyacen motivos primordiales de índole espiritual.
Por otra parte, la fuerte personalidad de Hasan Sabbäh (muerto en 518/1124) –tan desfigurada por la leyenda que hay que estudiarla en los propios textos ismä’ilíes- desempeñó un papel preponderante en la organización de las “encomiendas” ismä’ilíes en el Irán. No entramos aquí a discutir si sus abnegados adeptos consiguieron o no poner a salvo al nieto del Imäm Nizär en la fortaleza de Alamüt, en las montañas al sudoeste del Mar Caspio; pues, en cualquier caso, hay un hecho cierto, de excepcional alcance espiritual.
Este hecho fue la iniciativa del Imäm Hasan ‘alä dikri-hi-e-saläm (se le distingue por esta salutación, pospuesta siempre a su nombre), nuevo gran-maestre (judävand) de Alamüt (nacido en 529/1126, gran maestre en 557/1162, muerto en 561/1166). El 17 de Ramazan de 559 (8 de Agosto de 1164), el Imäm proclama la Gran Resurrección (Qiyämät al-Qiyämät) ante todos los adeptos reunidos en las altas terrazas de Alamüt. El protocolo ha llegado hasta nosotros. La proclamación implicaba nada menos que el advenimiento de un Islam puro, espiritual, liberado de todo ánimo legalista, de la servidumbre de la Ley, una religión personal de la Resurrección que es nacimiento espiritual, porque hace descubrir y vivir el sentido espiritual de las revelaciones proféticas.
La fortaleza de Alamüt, como el resto de las encomiendas ismä’ilíes en el Irán, fue destruida por los mongoles en 654/1256. Esto no significó en absoluto el fin del ismä’ilismo reformado de Alamüt, que continuó en la clandestinidad bajo el manto (la jirga) del süfismo. Su influencia sobre éste y, en general, sobre la espiritualidad iraní, presupone afinidades esenciales que muestran bajo un nuevo prisma el problema de los orígenes y el sentido del süfismo. Los ismä’ilíes consideran como suyos a muchos de los maestros del süfismo, empezando por Sanä’ï (hacia 545/1151) y ‘Attär (hacia 627/1230); Yaläl al-Dïn al-Rümï (672/1273), frente al cruel Sams al-Tabrïzï asumió el papel de huÿÿat; ‘Aziz al-Nasafï (siglo VII/XIII); Qäsim-e al-Anwärï (837/1434); etcétera.
Los últimos problemas que se plantean son consecuencia de la labor de investigación desarrollada principalmente por W. Ivanow sobre lo que se ha conservado de la literatura alamütï en lengua persa (se sabe que la biblioteca de Alamüt fue totalmente destruida por los mongoles). Sin embargo, a ésta hay que añadir la literatura de los ismä’ilíes de Siria (escrita en lengua árabe), quienes, bajo Rasid al-Dïnn Sinän (1140/1192), mantuvieron contactos directos con Alamüt (también es sabido que un trágico error de los Templarios hizo fracasar un acuerdo, ya pactado, entre estos “Templarios del Islam” y el Rey de Jerusalén). En cuanto a las obras persas escritas en Alamüt, citaremos ante todo el gran libro de los Tasawwurät, atribuido a Nasïr al-Tüsï (muerto en 672/1274), lo que no hay razón para poner en duda; la de Sayyid Suhräb al-Walï al-Badajsänï, Abü Ishäq al´Quhistänï y Jayr-Jwäh al-Hiratï, escritor prolífico, autores todos ellos que florecieorn en los siglos XV y XVI. También han llegado hasta nosotros fragmentos mucho más antiguos, en especial los “Cuatro Capítulos”, del propio Hasan Sabbäh.
Hay que señalar cómo un autor si’í duodecimano de la envergadura de Haydar al-Amulï (siglo VIII/XIV) toma conciencia, sin entrar en polémicas, de la diferencia esencial que le separa de los ismä’ilíes. La formula en unos términos que no hacen sino explicitar las consecuencias de la Gran Resurrección proclamada en Alamüt. Mientras que la gnosis si’í duodecimano se esfuerza por conservar la simultaneidad y el equilibrio entre zähir y bätin, la gnosis ismä’ilí, por el contrario, considera que toda apariencia externa, toda realidad exotérica (zähir), tiene un sentido oculto, interior, una realidad esotérica (bätin) que es superior a aquella, ya que de su comprehensión depende el progreso espiritual del adepto, y lo esotérico no es, pues, sino una valva que hay que romper de una vez para siempre. Eso es lo que lleva a cabo el ta’wïl, la exégesis ismä’ilí, cuando “retrotrae” los datos de la sarï’at a su verdad gnóstica (haqïqat) mostrando el sentido verdadero de la revelación literal o tanzïl, de la religión positiva. Si el adepto fiel obra de acuerdo con el sentido espiritual, puede prescindir de las obligaciones de la sarï’at.
Pero el guía que revela este sentido espiritual, aquel cuya persona encierra ya este sentido, como manifestación terrestre de una teofanía primordial, es el Imäm. De ahí la preponderancia del Imäm y del imanato, que es eterno, sobre el profeta y la misión profética, que es temporal.
2. El concepto del Imäm
Hemos esbozado antes la adanología ismä’ilí: por una parte, el Adán parcial, que inauguró nuestro ciclo, y fue el primer profeta de este ciclo de ocultación: por otra, el Adán inicial, el pananthropos, imagen terrenal del anthropos celeste, que inició desde sus orígenes el primer ciclo de epifanía y fue el Primer Imäm y el fundador del imanato, como religión permanente de la humanidad. A esta intuición se debe la insistencia ismä’ilí en el tema del Imäm como “hombre de Dios” (Mard-e Judä, en persa, cf. el anthropos tou Theou de Filón), como Faz de Dios, Hombre Perfecto (anthropos teleios). “Aquel que no haya comprendido quién era, en su tiempo, el Hombre Perfecto, seguirá siendo un extraño. En este sentido se ha dicho: Aquél que me ha visto, ha visto a Dios.” Hemos observado ya que esta reminiscencia del Evangelio de San Juan (14/9), confirmada por otros ejemplos, se inserta fácilmente en el contexto de la teología si’í, en la que la imanología desempeña el mismo papel que la cristología en la teología cristiana.
Este concepto del Imäm es solidario de toda la filosofía del hombre. La Forma humana, “imagen de la Forma divina”, está investida de la función teofánica por excelencia. En consecuencia, asume la función de la salvación cósmica, ya que el regreso a otro mundo, al mundo de las entidades espirituales, es el paso a un estado de exitencia en el que todo cobra la forma de realidad humana, pues sólo el hombre posee el lenguaje, el logos. Las cosas, pues, vuelven a su senda originaria por intermedio del hombre. Pero esta forma humana perfecta, teofanía preexistente a la eternidad, es precisamente el Imäm. Decir que el Imäm es el Hombre de Dios, el Hombre Perfecto, es reconocer su calidad de instrumento supremo de la soteriología, condicionada por el tahqïq; esto es, por la comprensión del verdadero sentido de todo lo exotérico, condicionada a su vez por el ta’wïl, el ministerio del Imäm. Esta imanología se centra, una vez más, no en la figura empírica de tal o cual Imäm, sino en la realidad y en la esencia de un Imäm eterno, al que ejemplifica en la tierra cada Imäm individual. A este Imäm eterno se refiere la expresión coránica Mawlä-nä, “nuestro señor”; de él se dice que siempre ha existido, existe y existirá. Todas las variantes de su Aparecer son atribuibles a la percepción de los hombres. En el Pléroma divino (‘alam-e Judä), estas mutaciones no existen.
De lo que se deduce, como primera consecuencia, que el conocimiento del Imäm, del Hombre Perfecto, es el único conocimiento que de Dios puede tener el hombre, ya que el Imäm es la teofanía inicial. En el texto que citamos antes, como en otros semejantes, habla el Imäm eterno. “Los profetas pasan y cambian. Nosotros somos Hombres eternos.” Y si el imanato es la teofanía primordial, la revelación del Abismo divino y la guía hacia esa revelación, el Imäm es el huÿÿat supremo, la garantía que responde por la divinidad incognoscible.
El Imäm eterno, como teofanía, es el único que hace posible una ontología: por su condición de revelado, es el ser como tal, es la Persona absoluta, la Faz divina eterna (Yahrih-ye Judä, en persa), el supremo atributo divino que es el Nombre supremo de Dios. Bajo su forma terrestre, es la epifanía del Verbo supremo (mazar-e Kalimih-ye a’lä), el Portador de la verdad en cada tiempo (Muhiqq-al waqt), la manifestación del Hombre Eterno que patentiza la Faz de Dios.
La segunda consecuencia es que el conocimiento de sí mismo presupone en el hombre el conocimiento del Imäm. Prolongando la frase del IV Imäm: “El conocimiento de Dios es el conocimiento del Imám”, los textos alamütïes afirman: “Aquel que muere sin haber conocido a su Imäm, muere como un inconsciente”. Y la razón está explícita en la frase que repiten todos los místicos del Islam: “Aquel que se conoce a sí mismo, conoce a su señor, es decir, conoce a su Imäm”. Es éste el conocimiento que prometió el I Imäm: “Séme fiel y te haré semejante a mí, como a Salamän.” De estos textos se desprende que el conocimiento de Dios, el conocimiento del Islam y el conocimiento de sí mismo son aspectos diversos de un solo y único conocimiento fundamental y liberador, de una única gnosis.
3. Imamología y filosofía de la resurrección.
Podemos hablar de un desajuste radical. Hasta el momento, la jerarquía de los hudüd ha indicado su grado de proximidad con respecto al Imäm; pero, de ahora en adelante, el sentido de esta jerarquía tenderá a interiorizarse, sus “límites” señalarán más bien los grados de “conformidad con el Imäm”, como otros tantos grados de progreso en el conocimiento interior.
Según los teósofos del si’ísmo duodecimano, la misión del profeta del Islam señaló exactamente la hora del mediodía (equilibrio entre zähir y bätin). Inmediatamente después comenzó el declive hasta el atardecer, la vuelta a la noche del esoterismo, el ciclo de la waläyat pura. Según los teósofos ismä’ilíes, la entrada de la haqïqat, de la pura religión espiritual, en la noche del esoterismo, comenzó, no con Muhammad, el Sello de los profetas, sino con el primer profeta, con Adán, iniciador del presente ciclo de ocultación, es decir, desde los comienzos de la humanidad actual. A esta catástrofe radical se enfrenta el pesimismo ismä’ilí con su filosofía de la Resurrección, con su insurrección contra la sarï’at incluso.
Los seis grandes períodos de la “profecía legisladora” se entienden siempre como el Hexamerón, los “seis días” de la creación del cosmos religioso (el hierocosmos), cada uno de los cuales representa un “milenio”. Pero de hecho, los seis “días” son la noche de la religión divina (Sab-al-Dïn), la noche del Imäm, puesto que, durante estos seis días, la Ley literal de los profetas legisladores, la sarï’at, es el velo que oculta la realdiad, el Sol del Imäm. Como el Sol es suplantado por la Luna que alumbra la noche, así el Imäm es suplantado por quien es su huÿÿat, su prueba, su garantía (su Salamän). El conocimiento del Imäm en su verdadera esencia sólo se hará manifiesto en el séptimo día, en el día siguiente al Hexamerón que aún dura. Sólo este séptimo día (el Yawn al-Qiyämat, día de la Resurrección) participará realmente de la naturaleza del día; sólo en él brillará el Sol.
4. Ismä’ilismo y süfismo
Los textos de la tradición ismä’ilí de Alamüt nos muestran a la vez cómo se resuelve la imanología en experiencia mística y cómo presupone tal experiencia. La coalescencia del ismä’ilismo y el süfismo posterior a Alamüt nos lleva al problema, aún oscuro, de sus orígenes. Si admitimos, con los místicos si’íes, que el süfismo sunnï es una rama desgajada del si’ísmo, en un momento dado, al amputar únicamente al Profeta los atributos del IMám (haciendo así de la waläyat una imanología sin Imäm), el ismä’ilismo de Alamüt no hace sino restaurar el antiguo orden de cosas: de ahí su importancia para el süfismo si’í a partir de esta época y para el área cultural de lengua persa.
Llevada al límite, la experiencia mística de los süfíes remite a una metafísica que desconcierta tanto a la dialéctica de los simples filósofos, como a la de los teólogos del kaläm. Esto explica que haya en el Islam otra forma más de metafísica, sin la cual no se podría comprender cómo empezó y evolucionó el sufismo. Esta otra forma es, especialmente, la gnosis si’í, que se remonta a los propios Imanes. Hemos intentado explicar aquí, creemos que por primera vez, la originalidad de una filosofía profética configurada por las exigencias de una religión profética, a cuyo servicio está. Es escatológica porque intenta, sobre todo, explicar el sentido espiritual oculto; y porque es escatológica, permanece abierta al futuro.
Con los teólogos dialéctivos del kaläm sunnï penetramos en un “ambiente” muy distinto.
(Continúa en Filosofía e Islam. Parte 7
)